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黑白斋主——奇门探索录

博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。

 
 
 

日志

 
 

“天人合一”与“三才”理论  

2011-03-23 15:46:07|  分类: 奇门三才 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“天人合一”与“三才”理论
——为什么要讨论中国经济史上的“天人关系”

 

    “天人关系”本来是中国传统哲学的一个重要论题,现在我们借用它来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系。自然之间的相互关系。这种借用的依据和意义是什么呢?这是因为中国历史上的经济活动与“天人关系”论(这里主要是指“三才”理论)的形成和发展关系实在太密切了,如果我们不把两者联系起来考察,就既不能真正把握中国传统“天人关系”论的精髓和特点,也不能正确总结中国历史上的经济活动中处理人与自然关系的经验和教训。
    (一)
    现代工业文明的发展,在经济上取得巨大成就的同时,也带来了环境污染、资源耗竭等一系列问题。这些问题,在二战以后,尤其是六七十年代以后,越来越严重,引起世界上有识之士对如何正确处理人和自然的关系的反思。在反思过程中,“天人关系”这一中国哲学的古老论题重新引起人们极大的兴趣。人们发现,西方近代文明过于强调人类对自然的征服,把人和自然对立起来,这是现代生态危机的重要思想根源之一。反观中国的传统文明,比较注意人和自然的和谐和统一,具有许多合理的因素。人类需要建设新的生态文明,在一定意义上是向人与自然协调发展的东方理念回归。
    这些看法无疑是正确的。但有些学者用“天人合一”概括中国历史上人与自然有机统一和谐发展的思想,认为它是传统“天人关系”论的精髓,是中华文化的根本精神和特点,并以此区别以“主客二分”为特点的西方文化。这种观点十分流行,已经在当今思想界占居了话语优势。但在我看来是颇可商榷的。
    我们知道,“天”和“人”是中国传统哲学出现最早而又历时最久的一对哲学范畴,它包容了多种复杂的涵义,以至有的哲学家把“天”称作中国哲学史上的两件“魔物”之一(熊十力:《乾坤衍》)。在中国思想史的长河中,不同时代和不同学派所说的“天”和“人”有着不同的内涵,不能简单地把它们等同于自然与人类。甲骨文中的“天”字是大头人的形象,表示人之顶巅,作“大”或“上”解。大约商末周初,“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于浩淼的苍天被认为是至上神的住所,于是“天”又成为至上神的代称。西周初年“天”已逐渐代替殷人的“帝”( 拥有主宰人间吉凶祸福的无上权威的至上神)的称呼,而“天”和“人”也作为相互对应的概念同时出现在当时的中。{1} “天”可以通过龟卜向人间发号施令,赐福降祸,而“夙夜畏天之威”(《诗·周颂·我将》)的“人”则匍伏在天帝的脚下。这大概是中国历史上“天人合一”的最初形态,却很难说是表现了人与自然的和谐和统一的关系。
    西周晚年,史伯阳用天地阴阳二气的失序来解释地震的产生(《国语·周语上》),春秋时期又出现了“天有六气” 地有“五行”之说(《左传》昭公元年、《国语·周语上》)。这样,作为无所不在的、流动的精微物质的“气”的概念介入了“天”之中,使“天”也物质化了。从此,对“天”的理解呈现多元化,有自然之天,有神性之天,有理念之天,有本然之天,有命运之天等等。不同学派间,同一学派中的不同学者间,乃至同一学者在不同场合下,也存在不同的“天人关系”论。
    儒家的“天人关系”论的主流是“天人合一”,但有不同的表现形态,或表现为“天人相通”,或表现为“天人相类”。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心》)这里的逻辑前提是“人性天授”,所以只要充实和发挥人性,就可以达到“知天”的境界。孟子把仁、义、忠、信等说成是“天”之所赐,称为“天爵”,实际上却是把人的道德理念当作“天”的属性,故此“天”实为理念之天。 这种在理念之天的基础上“天人相通”的思想,为后来宋代的理学家所继承 。儒家的这种“天人合一”论基本上不包含人与自然关系的意义在内。儒家另一类型“天人合一”论是以董仲舒为代表的在“天人相类”基础上的“天人感应”(“同类相动”)说,讲的倒大体是人与自然关系,但由于他的“天”是具有自然外貌的有意志、有目的的至上神,所以这种“天人关系”论反映了一种被扭曲了的人与自然的关系。董仲舒是第一个明确提出“天人之际,合而为一”的学者。
    儒家也有主张“天人相分”的,代表人物是荀况。荀子的“天”是自然之天,既包括“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施”等自然界的物质和现象,也包括人生而有之的器官和情感(“天官”、“天情”),相对的“人”则指人类主体的活动。因此这种“天人关系”论大体相当于人与自然的关系。荀子认为,“天”和“人”各有自己的特点、职能和运行规律,其中重要的一点是“天”没有目的和意志,“人”则是有目的和意志的,“人”的活动不能影响“天”的运行,“天”也不会有意识地给“人”降祸赐福。人不能取代“天”的职能和改变“天”的运行,但可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利,即所谓“制天命而用之”。这种“天人相分”的观点,使“人”从对神性的天的敬畏中解放出来,与西方文化的“主客二分”论有某种相似之处,并颇有点“人类中心主义”的味道。但在荀子看来,人虽然处于非生物和生物发展阶梯的顶层,“最为天下贵” ,但并非自然界的主宰,而只是与“天”“地”并立的自然过程的参与者 ;人和自然并不因为“天人相分”而处于对立状态,相反,人类和天地万物共处于和谐的整体之中,“各得其和以生,各得其养以成”(《荀子·天论》)。
    以老庄为代表的道家的“天”也是自然之天,而且比其他学派更彻底摒弃了神性的天,更深刻地强调人与自然的统一。《老子》说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第25章)“道”含有规律、道理、道术等多重意义,但最重要的是作为天地万物发生的根源和基础的本体意义。在“道”的基础上,天地人成为统一的整体。庄子进一步提出“万物一体”,“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的思想。但老庄是“自然中心主义”,人虽然是“域中四大”之一,但在自然面前,人只能顺应它,“以辅万物之自然而不敢为”(《老子》第64章) 。庄子的“天”有时是指事物的本然状态,而“人”则是对这种本然状态的改变。“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”(《庄子·秋水》)他反对人对自然的任何干预和改造,向往人与鸟兽同居,与万物和谐共处的“至德之世”。所以老庄的“天人合一”是人“与天为一”(《庄子·达生》)。正如荀子所批评的,他们是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。
    无需举更多的例证,从上述材料即可看出中国古代“天人关系”论具有多种多样的表现形式,“天人合一”不足以概括其精髓。就这些理论所表述或反映的人与自然的关系而言,各派学说各有优缺点,荀子的“天人相分”说并不逊于老庄或董仲舒的“天人合一”说,毋宁说,具有更多的合理因素。
    (二)
    人们探讨中国历史上的“天人关系”论时,往往只注意讨论各个学派的不同观点,而相对忽视“天人关系”论的形成和发展与历史上经济活动,尤其是农业生产的关系。这是一种缺陷。其实,在中国古代的“天人关系”论中,更能反映人与自然的合理关系而可供当今借鉴者,是“三才”理论而不是“天人合一”;而“三才”理论正是中国古代劳动人民长期农业实践的结晶。
    “三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式,它把天、地、人看成是宇宙组成的三大要素,并作为一种分析框架应用到各个领域。这三大要素的功能和本质,人们习惯用天时、地利、人力(或人和)这种通俗的语言来表述它。让我们看看天时、地利、人力(或人和)概念的形成和发展是如何与农业生产息息相关的。
    《说文》:“时,四时也。”即春夏秋冬的季节变迁。又说:“旹,古文时,从之日。”查甲骨文“时”作“”,正是从之从日,意指“日之行”,即太阳的运行 。这表明人们很早就直观地感觉到太阳运行引起季节的变迁,而称之为“时”。黄河流域地处北温带,植物的生长发育与气候的季节变迁的节律高度一致,从事农业生产的人们必须关注和顺应气候变化的这种节律,《尚书·尧典》说“食哉唯时”,充分说明了“时”对农业生产的重要性。这可以追溯到农业起源的时代,故有“神农因天之时,分地之利”的传说。不过,这是后人的追述,当时人们还没有把“天”和“时”联系起来。西周的“天”仍指人头顶上的苍天,并作为至上神——“帝”的代称。西周末年“气”介入到“天”的概念中,春秋时代人们开始把“气”视为“天”的本质,把“时”视为“气”运行的秩序。如《左传》昭公元年载:“天有六气……六气曰:阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时,序为五节,过则为灾……”而“气”和“阴阳”等概念的形成也是与农业生产密切相关的 。在这以后,人们逐步把“天”和“时”联系起来,形成“天时”的概念 。这一概念实际上是把“时”,即气候变化的时序性作为“天”最重要的内容和特征。而在以农业为基础的中国古代社会,“观天授时”成为历代统治者的首要政务。
古人把“地”看成是“万物之本原,诸生之根菀”(《管子·水地》),它是农业生产的基本生产资料自不待言。“利”字后人多从“锋利”、“利益”等意义上使用它,似乎与农业生产没有直接关系,其实不然。甲骨文中“利”字作“”,从刀从禾,原意应为收割禾谷所获;“利”作“锋利”、“ 利益”解只是其引申义。正如清代学者俞樾说:“盖利之本义谓土地所出者。土地所出莫重于禾;以刀刈禾,利无大于此者矣。”(《儿笘录》)可见,从“利”字的起源看,“地利”完全是从农业生产中得出的概念。“利”虽用“以刀割禾”会意,但“禾”只是作代表,“利”可泛指土地之所出。正如《管子·宙合》说:“山陵岑岩,渊泉闳流,泉逾瀷而不尽,薄承瀷而不满。高下肥硗,物有所宜,故曰地不一利。”所以“地利”也可以称为“地财”、“地材”、“地生”或“地用”。与“地利”密切相关的还有“地宜”或“土宜”的概念。《左传》成公二年:“先王疆理天下,物(视也)土之宜而布其利。”讲“土宜”正是为了尽“地利”,因为只有用其宜,才能得其利。而“地宜”与农业生产的关系更是不言而喻的。
    在“三才”理论最流行的表述中,与“天时”“地利”并列的是“人力”或“人和”。 “力”字在甲骨文中作“”,是原始农具之耒形。大概因为用耒耕作要用力,所以引申为气力的力。可见“力”的起源很早,并且自始就是与农业有关的。这在早期文献中也有反映。如《尚书·盘庚》:“若服田力穑,亦乃有秋。”《多方》:“力畋尔田。”《左传》襄公十三年:“小人农力以事其上。”《国语·晋语》:“庶人(主要是农民)食力。”这里的“力”是指劳动力。在古代农业中,劳动力和土地是最主要的生产要素,人们很早就直观地感觉到了这一点。《管子·八观》:“彼民非谷不食,谷非地不生,地非民不动,民非作力毋以致财。夫财之所生,生于用力,用力之所生,生于劳身。”把其间关系说得很清楚。农业生产固然离不开人的劳动能力,但它不是由孤立的个人进行的,而是社会群体的行为。要使分散的“力”变成强大的“合力”,就必须协调各个单个人的关系,使群体和谐一致。因此,又有“人和”概念的产生。[10] “人和”正是为了发挥和加强“人力”,两者是一致的。[11] 
    由此可见,就其原始意义而言,天时、地利、人力(或人和)是地地道道的农业思想,农业语言。这表明,“三才”理论确实是在长期农业生产的基础上形成的。
    (三)
    “三才”理论把天地人作为宇宙间并列的三大要素,又把它们联结为一个整体,它突出地体现了中国传统的“有机统一的自然观”,代表了中国古代人民对人与自然关系的认识所达到的水平。而这种“三才”理论及其反映的自然观的特点,在中国传统农学中获得典型的表现。
    由于“天”的多义性,中国古代“天人关系”论虽然包含了人与自然关系的论述在内,但并不等同于人与自然的关系。尤其是“天人合一”不能等同于“人与自然的统一”。但“三才”理论中,与生养万物的载体——“地”[12] 相对的“天”,则确定无疑是自然之天,而不是有意志的人格神或某种理念。“天”和“地”既分别指大自然中的天体和大地,又共同构成万物存在和活动的宇宙空间。《荀子·儒效》:“至高谓之天,至下谓之地。”《管子·形势解》:“天覆万物而制之,地载万物而养之。”所以古书中往往“天地”“万物”并提,单言“天地”,也包括了天地之间的万物,相当于或近似于现在所说的自然界。所以,“三才”中的天地人,最接近于我们现在所说的人与自然的关系。
    中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性表述,见于《吕氏春秋·审时》:“夫稼,为之者人也,生之者地也,养之者天也。”在这里,“稼”指农作物,扩大一些,也不妨理解为农业生物,或为人们培育和利用的一切生物,这是农业生产的对象。“人”是农业生产中的主体。“天”和“地”则共同构成农业生产中的环境条件。[13] 故上述引文是对农业生产中农作物(或农业生物)与自然环境和人类劳动之间关系的一种概括;它把农作物的生长看作是在天、地、人共同作用下完成的过程;把农业生产看作稼、天、地、人诸因素组成的整体。我们知道,农业是以农作物、禽畜等的生长、发育、成熟、蕃衍的过程为基础的,这是自然再生产。但这一过程又是在人的劳动的干预下、按照人的预定目标进行的,因而它又是经济再生产。作为自然再生产,农业生物离不开它周围的自然环境;作为经济再生产,农业生物又离不开作为农业生产主导者的人。农业是农业生物、自然环境和人构成的相互依存、相互制约的生态系统和经济系统,这就是农业的本质。《吕氏春秋·审时》的上述概括是接触到了农业的这一本质的。
    “三才”理论把农业生产看作各种因素相互联系的、动的整体,它所包含的整体观、普遍联系观、动态观,贯穿于我国传统农学和农艺的各个方面。例如,按照“三才”理论,农业生产的第一要求是“顺时”、“趋时”、“不违农时”,农业生产以至整个社会生活都要与自然界气候变化的节律保持一致。人们对天时的掌握不是采取单一的手段,而是综合运用天象、气象、物候、节气等多种手段,形成一个指时的体系,尤以二十四节气和物候的结合为重要特色。二十四节气制定以标准时体系为核心,已经考虑和包含了多方面的因素。而物候指时本身即以对天上、地下、人间万事万物相互联系的认识为前提。从《夏小正》到《礼记·月令》,都列出每月的物候、星象、气象和农事,把天上的日月星辰的运行和气象变化,地上的草木鸟兽的动态和人间的生产生活活动,以季节变化为轴,联结为一个整体。中国传统土壤学的显着特点,是从整个生态系统中去考察土壤及其变化,把土壤看成是与天上的“阴阳”变幻、地上的草木荣枯相互联系的活的机体。“土宜论”和“土脉论”正是这种土壤学理论的精粹。中国传统生物学这一特点也至为明显:它把生物体视为由各个相互联系的部分组成的整体,注意由表及里、由此及彼、抑此促彼的观察与利用;它把生物群落视为由同类或不同类的生物组成的相互联系的整体,注意它们之间的群体结构、彼此关系和物质循环,并运用于农业生产中;它把生物与其周围环境视为相互联系的整体,注意生物与气候、土壤的关系,后者导致生物学与土壤学的交融,以至形成极有特色的风土论和生态地植物学。
    在“三才”理论体系中,“人”与“天”“地”并列,既非大自然(“天”、“地”)的奴隶,又非大自然的主宰,他是以自然过程的参与者的身份出现的。《荀子·天论》:“天有其时,地有其财,人有其治,是之谓能参。”最能反映“三才”理论中人与自然的关系。在这个天地人的统一体里,人和自然是相互协调的,而不是相互对抗的。进一步说,天地万物都是和谐统一的,“各得其和以生,各得其养以成”。正是在这个基础上,中国很早就出现了保护和合理利用自然资源的思想。人们从正反两方面的经验中认识到“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”(《孟子·告子上》)的道理。《荀子·天论》说:“财非其类以养其类,夫是之谓天养。”这里的所谓“养”已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。人们要注意不去打断天地万物互养共生的这种自然再生产过程,进而采取适当的措施去辅助它和促进它,并有节制地加以利用,以期达到和谐发展、永续利用的目的。[14] 
    “三才”理论指导下的中国传统农学,一方面顺应自然,尊重自然界的客观规律,集中表现在强调因时、因地、因物制宜,即所谓“三宜”,把这看作是一切农业举措必须遵守的原则;另一方面又十分注意发挥人的作用。古人认识到,农业生物的生长离不开自然环境,更离不开作为农业生产主导者的人。故《管子·八观》说;“谷非地不生,地非民不动,民非用力毋以致财。天下之所生,生于用力。”中国传统农业讲求精耕细作,就是重视农业生产中人的作用的集中反映。所谓“精耕细作”,本质上就是充分发挥人的主观能动性,利用自然的有利方面,克服其不利方面而创造的一种巧妙的农艺。中国传统农学的“三才”理论所包含的动态观,认为农业的环境条件不是固定不变的,农业生物的特性及其与周围环境的关系也不是固定不变的,这就为人们在农业生产领域内充分发挥其主观能动性展开了的广阔空间。土壤环境的改造,优良品种的选育,都与这种思想的指导有关。即使人们无法左右的“天时”,人们也不是完全消极被动的,人们可以利用自然界特殊的地形小气候、进而按照人类的需要造成某种人工小气候(如“温室”等),从而部分地突破自然界的季节限制和地域限制,生产出各种“侔天地之造化”的“非时之物”来。中国传统农业和传统农学之所以能够取得辉煌的历史成就,就是因为它把上述两个方面很好地结合起来。
    人既有其自身的独立性,又是天地人大系统中的一部分;既要遵循自然界的规律,又要充分发挥自己的作用——“三才”理论中“人”的这种定位,使它区别于诸如老庄式的“天人合一”。老庄十分重视人和自然的和谐统一,却完全否定人的能动作用,“为者败之”(《老子》第29章)。[15] 这种理论虽然包含深刻的智慧和珍贵的思想遗产,但也有其片面性和消极的成分。“三才”理论虽然也重视人与自然的协调,但不否定人的地位和作用,它的要旨是在“天人相分”基础上的“天人相参”或“天人和协”。在处理人和自然的关系上,比老庄式的“天人合一”更为全面和积极。
    “三才”理论中“人”的这种定位也不同于近代西方的“主客对立”和“征服自然”的思想。在这里,需要谈一谈中国历史上“人定胜天”的思想。《荀子·天论》有“制天命而用之”的话。《说文》训“制”为“裁”。根据《天论》整篇的思想观点看,我认为,这里的“制”可闲视之作“裁量”、“裁度”解。“制天命而用之”是在掌握自然规律的基础上加以利用,它和《易·泰·象传》“财(裁)成天地之道,辅相天地之宜”基本上是同一意义,不能同西方近代哲学的“征服自然”等同起来。从现存的资料看,首次提到人可“胜天”的是《黄帝四书》中的“人强胜天,慎辟(避)勿当。天反胜人,因与俱行”(《经法·国次》)。这里的“当”指“天当”,即天道之“当”。这是说:当人力胜过自然的时候,千万不要超越自然规律所容许的界限,当自然胜过人力的时候,就要顺应自然。所以这里的“胜天”是以遵循自然规律为前提和限度的,是“循天”和“胜天”的统一。它是后来唐代刘禹锡“天人交相胜”论的滥觞。明代吕坤提出“人定真足胜天”,他举出的例子是“夫冬气闭藏,不能生物,而老圃能开冬花,结春实;物性愚蠢,不解人事,而鸟师能使雀奕棋,蛙教书”(《呻吟语》)。这些人类发挥其聪明才智改造自然的成果,看似违反自然的常态,实际上仍然是以遵循自然规律为前提的。把“循天”和“胜天”之间的关系说得最清楚的是明代马一龙《农书》:“力不失时,则食不困。知时不先,终岁仆仆尔,故知时为上,知土次之。知其所宜,用其不可弃;知其所宜,避其不可为,力足以胜天矣。知不踰力者,劳而无功。”这段话说明,人力是可以胜天(自然)的,但这是以认识天时地利的规律为前提,并要按照这规律办事,趋利避害,才能达到目的。同时也指出:农业生产不能光靠力气,必须依靠知识,依靠对自然规律的认识。这些认识是很深刻的,是“三才”理论的的新发展。
    英国着名的中国科技史专家李约瑟,认为中国的科学技术观是一种有机统一的自然观。他说:中国思想家基本上不相信有一个专一管理宇宙的神,而宁可从非人力(天)方面进行思索。非人力实际上意味着“天”或许多“天”,然而这里最好译成“宇宙的秩序”。与此相似,道(或天道)是“自然的秩序”。因此在中国古代的世界观中,人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起,就有一种自然阶梯的观念,在这个阶梯中,人被看成是生命的最高形式,但从未给他们对其余的“创造物”为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“帮助天和地的转变与养育过程”,这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体(人、天、地)。对人来说,他不应探究天的方式或与天竞争,而是要在符合其基本必然规律时,与它保持一致。这就象有三个各有自己组织的层次,如那着名的叙述“天时、地利、人和”。
    因此,关键的字眼始终是“和谐”。古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐,并将此视为一切人类关系的理想。[16] 
    李约瑟所表述的中国的有机统一自然观,在中国传统农学中表现得最为典型。作为这种有机统一自然观的集中体现的“三才”理论,是在农业生产中孕育出来的。
    (四)
    “三才”理论是在农业实践的基础上产生的,又反过来成为中国传统农业和传统农学的指导思想。
    “三才”理论是中国传统农学思想的核心,中国传统农书都无不以“三才”理论为其立论的依据。这方面的有关论述已经很多,无需再费笔墨。其实,历代思想家和政治家论述农业生产时,都是以“三才”理论为出发点的,现略举数例予以说明。《管子·形势解》说:“天生四时,地生万财,以养万物而无取焉。明主配天地者也,教民以时,劝之以耕织,以厚民养,而不伐其功,不私其利。”这是说,明智的统治者的施政,要以与民生攸关的农业为基础,以与农业攸关的“三才”为指导。《管子·小问》:“力地而动于时,则国必富矣。”尹注谓“勤力于地利,其所动作,必合于时”。这正是对农业生产中天地人关系的恰当表述,而被认为是富国之途。长沙马王堆出土的战国中期作品《黄帝四书》说:“人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民,民之用在力,力之用在节。”这种对农业生产中天时、地利、人力关系的概括,比《管子·小问》又进了一步。因此,在经济工作的指导上,就要“知地宜,须时而动,节民以使,则财生”(《经法·君正》);反过来,“动静不时,种树失地之宜”[则天]地之道失”(《经法·论》)。由此出发,“三才”被尊为治国的“前道”(《十大经·前道》)[17] 。
    “三才”理论作为一种分析框架,它又被推广到农业以外的经济、政治、军事、文化等领域,同时又程度不同地保留了它脱胎于农业领域的痕迹。
    例如,它被运用来指导手工业生产。成书于春秋晚年的《考工记·总叙》说:“天有时,地有气,材有美,工有巧,合此四者然后可以为良工。材美工巧,然而不良,则不时,不得地气也。桔踰淮而北为枳,鸜鹆不踰济,貉踰汶则死,此地气然也。郑之刀,鲁之削,吴粤之剑,迁乎其地而弗能为良,地气然也。燕之角,荆之干,妢胡之笴,吴粤之金锡,此材之美者也。天有时以生,有时以杀,草木有时以生,有时以死,石有时以泐,水有时以凝,有时以泽,此天时也。”“天时”、“地气”是在农业实践中形成的概念,《总叙》借用它并结合手工业的特点作了拓展的解释,但根本意义没有改变。如以“桔踰淮而北为枳”说明“地气”不同,实际上指各地土壤气候条件的差异,成为中国古代“风土论”的滥觞。古代手工业所用的材料,或是天然产品,或是农业产品,其良苦亦在很大程度上取决于“天时”“地气”。而“工巧”则是手工业生产中人的因素。故《考工记·总叙》所说的仍然是“天地人”在手工业生产中的相互关系。
    “时”又是商业活动的指导性观念之一。春秋战国之际,随着封建地主制之取代封建领主制,农民在封建领主的束缚下解脱出来,加强了经营的独立性,与市场发生比较密切的联系。在这种情况下,商人插足小农再生产的过程,在收获季节或丰收年份低价收购粮食,在歉收年份或春耕和青黄不接之时高价出售粮食,从而牟利。而农业收成与“天时”(包括气候的季节变化和丰歉的年度变化)关系密切,于是又从农业生产的“天时”观念中衍生出商业活动中“时”的观念来。古书中对春秋战国之际以来商贾“趋时”、“观时”、“逐时”、“守时”的记载不胜枚举。例如春秋末年仕越的计倪,提出“时断则循,智断则备”的论断,认为“凡举百事,必顺天地四时,参以阴阳”。“凡举百事”者为“人”,这就是说,要以“三才”理论作为包括商业在内的一切活动的指针。他根据“太阴”(木星)运行周期中在天穹中的不同位置判断年成的水旱丰歉,并进而进行商业预测,作为一切商业活动的基础。所谓“太阴三岁处金则穰,三岁处水则毁,三岁处木则康,三岁处火则旱。故散有时积,籴有时领,则决万物不过三岁而发矣。”(《越绝书·计倪内经第五》)他把这套理论运用于国家对粮食流通的管理,创造了着名的“平籴齐物”法(《史记·货殖列传》)。这种“时”,可以理解为商业时机,而它与农业生产中的“时”有密不可分的关系是显而易见的。
    “三才”理论推广到政治、军事和文化等领域时,同样可以发现其脱胎于农业的痕迹。兹略举数例以明之。“三才”理论运用于军事上,可以范蠡的言论为例。《国语·越语》载范蠡分析伐吴时机,提出“夫人事必与天地相参,然后乃可以成功”的论点。他谈“天地”,强调其生养万物的功能,并未与农业脱离关系。他讲“地兆未动,不先动众”(《越绝书·吴内传第四》),原意是“非暮春中夏之时,不可以种五谷、兴土利”,这和后来《泛胜之书》讲耕播时机的选择一脉相通。但又由此推衍出“国家不见死亡之失(按,指水旱饥馑之类),不可伐也”的结论。这大概反映了“三才”理论从农业领域推广到军事领域的早期情况。后来,“天时不如地利,地利不如人和”成为言兵者脍炙人口的名言,用的完全是从农业中引发出来的语言,而其实际内容已有较大差别。
    又如人们用“三才”阐释作为行为规范的“礼”,“礼”被称为“天之经也,地之义也,人之行也”(《左传》昭公二十五年)。《礼记·礼器》说:“礼也者,合于天时,设于地财,顺乎鬼神,合于人心,理万物者也。是故天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也。故天不生,地不养,君子不以为礼。”《礼记·礼运》指出,“夫礼之初.始诸饮食”。《左传》成公十六年申叔时则说“礼以顺时”,“时顺而物成”;在顺时、成物、厚生的意义上使用“礼”这个概念。可见,“礼”虽然推衍到社会生活的各个方面,但其底蕴仍与农业有关。
    “三才”理论对中国古代思想界的各个学派发生广泛而深刻的影响,它渗透到各个学派的学说之中。
    儒家大师荀子的天人观基本上是以“三才”理论为基础的,他的“天人相分”基础上的“天人相参”,正是“三才”理论的主旨。儒家的另一大师孟子在他的“尽心知天”、“天人相通”的天人观之外,也谈到“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》),他也有不少关于正确处理人与自然关系,保护和合理利用自然资源的论述,其基础正是“三才”理论。董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说:“天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之。”与《吕氏春秋·审时》的说法很相似。但这种“三才”说经过了他的改造,被放到他“天人感应”学说的框架中。所以接着他又说:“天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”董仲舒的“天人合一”虽然在很大程度上是从西周初年人格神的“天”的观念继承下来的,但由于受到“三才”理论的影响,内容和形式比之西周的“天人合一”都有了相当大的差别。例如,在董仲舒那里,“天帝”已经具有自然的外貌,而且也承认作为“十端”之一的“人”,“ 下长万物,上参天地”“最为天下贵”(《春秋繁露·天地阴阳》)。总之,儒家各派受“三才”理论的影响是很深的,以致扬雄说“通天地人之谓儒”。
    我们从《老子》“域中有四大”的论述中,曾经窥见“三才”的影子,但他的“自然无为”论,使作为“域中四大”之一的“人”黯然失色。所以老庄学说和“三才”理论在如何对待“人”的地位和作用的问题上显现出重大的差别。不过,道家在其后的发展中吸收了“三才”理论的成分,从而部分地改变了自己的形态。战国中期以后出现的黄老之学就是经过改造了的道家学说。例如前面引述过的《黄帝四经》属于这一学派,其中就有关于农业生产中天地人关系的精彩论述,把“三才”作为“王天下之道”或治国的“前道”[18] 。所以,它在论述天人关系时提出,既不能“逆天”,又要重视“人”的作用:“逆则失天,暴则失人”,“失天则几(饥),失人则疾”(《经法·四度》)。《淮南子》的思想基本上属于道家,但也揉杂了各种思想成分,包括“三才”理论。所以《淮南子》虽然是主张“无为”的,但在农业生产上,却是强调发挥人的主观能动性。[19] 道教不同于道家,但也有某种渊源关系,道教尊道家着作《老子》、《庄子》为经典。在东汉时代早期道教经典《太平经》中,可以明显地看到“三才”理论的影响。《太平经》把“天地人”称作“三统”,认为它们是“相须而立,相形而成”的。“三统论”强调“阴阳相与合”的“中和”的作用,又认为“中和”是由人来主持和掌握的。可以说深得“三才”论的精髓。[20]
    法家大师韩非的“天人关系”论,人们注意到他接受了老庄“道”的观念和“因自然”的思想,而往往忽视“三才”理论对他的影响。其实,《韩非子》中有不少关于“三才”理论的精彩论述。《韩非子·八经》提出了“四徵”(“揆之以地,谋之以天,验之以物,参之以人”)作为判断是非善恶的标准;除了“天、地、人”外,还注意到“物”的因素。《韩非子·难二》分析了发展经济、增加财政收入的途径:举事慎阴阳之和,种树顺四时之适,无早晚之失、寒温之灾,则入多;不以小功妨大务,不以私欲害人事,丈夫尽于耕农,妇人力于织紝,则入多;务于畜养之理,察于土地之宜,六畜遂,五谷殖,则入多;明于权计,审于地形、舟车机械之利,用力少,致功大,则入多;利商市关梁之行,能以所有致所无,客商归之,外货留之,俭于财用,节于衣食,宫室器械,周于资用,不事玩好,则入多。入多皆人为也。若天事,风雨时,寒温适,土地不加大,而有丰年之功,则入多。
    这段文字涉及社会生产、流通、消费等各方面,但重点还是讲农业生产。作者谈到了天时、地利、物宜和人事,认为增加收入要依靠“人事天功”,但立足点是“人为”,包括人的劳动,工具,技能,和对自然规律的认识。这里正体现了“三才”理论的基本精神。
    “三才”理论与阴阳五行学说也有密切关系,它们有相似的起点,即源于农业实践,但走向却各异。例如《管子》中有《四时》、《五行》两篇,属于阴阳五行学派,其中也谈到天地人的关系。如说“人与天调,然后天地之美生”(《五行》),这和“三才”理论关于农事活动必须与自然规律、尤其是气候变化的规律相适应的思想颇相接近。《四时》、《五行》把四时与五行、五方等相配,形成一个时空混一、天人混一的世界图式。[22] 这种图式把世界视为天上人间各种因素相互联系的整体,与“三才”理论的整体观相通。不过它往往用幻想的、虚构的联系代替现实的联系,以致其牵强附会的成分竟有掩盖其合理内核的趋势。《四时》、《五行》与“三才”理论一样,以阴阳二气的消长来解释气候的变化[22] ,但又提出“刑德者,四时之合也。刑德合于时则生福,诡则生祸”,要求“圣王务时而寄政”,即严格按照“四时”、“五行”的不同次序安排相应的政务(包括以自然再生产为基础的农事活动和与此无关的事务),如若次序相错乱,就会导致各种各样的自然灾害。这里虽然也包含了某些合理的因素,但混淆了自然规律和社会规律的区别,带有天人感应的神秘色彩,就在这里,它与在“天人相分”的基础上“天人相参”的“三才”理论分道扬镳了。
    总之,在农业实践的基础上产生的“三才”理论,不但成为中国传统农业和传统农学的指导思想,而且作为一种理论框架,推广应用到政治、经济、军事、文化等广泛领域,并影响和渗透到中国古代思想界的各个学派之中,在他们的学说中留下深深的印记。不妨说,它已经构成为独具一格的中国传统文化的“原色”之一。
    (五)
    通过上述讨论,我们得出以下一些认识。
    不少学者把中国传统的自然观归结为“天人合一”,其实这是不全面、不确切的。在这种情况下,“天人合一”已经逐渐变成一种语言符号,一定程度上背离了它实际的历史内容。实际上,“三才”理论更加接近我们现在所说的人与自然的关系,更能体现中国传统有机统一的自然观的特点。这种理论在农业生产实践的基础上产生,又反过来成为农业生产和其他经济活动的指导思想,并被推广到社会生活的其他领域,渗透到各种学派的学说中,以至在某种意义上成为中国传统文化斑烂的色谱中的一种“原色”。由此看来,我们研究中国传统思想,尤其是研究中国传统的自然观,不能只孤立地研究各个学派的有关学说,也不能光研究相关的哲学范畴,还应该注意研究这些学说和范畴与社会生产和经济活动的相互关系。这是不是可以成为我们研究思想史的一种新的思路呢?
    用“天人关系”这个思想史的热点论题来讨论经济史上的问题,是否确当?——有人曾经提出这样的问题。通过上述讨论可以看到,借用“天人关系”来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系,是有充分理由的。因为虽然不能简单地把中国古代“天人关系”论归结为人与自然的关系,但它确实包含了人与自然的关系在内。而且,古人总是从“天人关系”的角度来考察农业生产和其他经济活动的,他们讨论和指导农业生产和其他经济活动时,总是以天地人相参的“三才”理论为立论依据的。所以,在中国经济史领域中,用“天人关系”代表人与自然的关系,来进行讨论,切合历史实际,因而是很合适的。
    不仅如此,从“天人关系”的角度讨论中国经济史上人与自然的关系,还是把该问题的研究推向深入的需要。
    我们知道,随着生态问题的日益严重,随着经济与环境、资源、人口互相协调的可持续发展成为我们的国策,对历史上经济活动与生态环境的关系的研究,环境史的研究,越来越受到人们的重视。尤其是震动朝野的1998年的特大洪水发生以后,有关研究的课题和成果显着增多。人们从不同的专业、不同的视角进行各自的研究,例如从历史地理学或历史气候学的角度研究历史上生态环境的变迁,从灾害学的角度总结有关的历史经验教训,从经济史的角度研究经济活动与环境变迁的关系,从思想史的角度研究历史上保护和合理利用自然资源的理论和实践,等等。现在面临的问题是如何把这些分散的研究整合起来,推向深入。我们认为,从“天人关系”的角度进行考察,是把研究推向深入的重要途径之一。因为这意味着不但要考察历史上经济活动与生态环境的互动关系,而且要考察“天人关系”论的形成发展与历史上经济活动,首先是农业生产发展的相互关系,并把这些研究结合起来。这种研究要求多学科(如自然科学和社会科学,经济史与思想史)的相互配合,有利于各学科研究成果的整合。同时,把历史上经济活动中人与自然的关系的发展变化和进行这些经济活动的指导思想联系起来研究,可以使我们更全面、更深刻地认识这些发展变化的利弊得失,从自然观和方法论的高度来总结有关经验教训,而不光是现象的罗列和过程的描述。
    近年的研究揭示了不少由于不合理的经济开发导致生态环境恶化的严重事实,给人们展示了一幅幅足以令人黯然神伤的图景。这些教训无疑是应当认真总结和汲取的。但我们也要看到,中国古代的农业生产和经济活动有能够比较正确处理人与自然关系的“三才”理论的指导,早在先秦时代就出现了认真保护和合理利用自然资源的理论和实践,中国还因此拥有居于古代世界前列的发达的传统农业,支撑了灿烂的长期延续而未曾中断过的古代文明。在正确处理人与自然的关系、实现可持续发展方面,前人的许多经验至今仍有生命力,这是一笔弥足珍贵的遗产。同时把握这两方面的事实,才能比较全面地认识我国的人与自然关系史和环境变迁史。
    至于中国很早就出现保护和合理利用自然资源的理论和实践,为什么后来还是发生了生态环境遭到严重破坏的情况?我在一篇文章中曾经指出:这一方面是由于理论本身的缺陷。注意了调节物质生产和环境生产的关系,但忽视了人类自身生产与物质生产、环境生产的协调;中国近代生态环境的问题,相当程度上是人口问题引起的。另一方面是制度方面的制约。在封建地主制经济下,不可能从总体上安排经济与环境的协调发展,不可能制止统治阶级的奢侈消费,也不可能解决贫困破产农民和逐利者滥砍滥伐的问题,等等。对于历史上生态环境的破坏,我们批判的矛头应该主要指向不合理的剥削制度。这也提醒我们,在研究历史上人与自然关系的时候,不要忘记人与人之间关系对它的影响和制约。
    注释
[1] 《尚书·大诰》:“予不敢闭于天降威,用宁王(指周文王)遗我大宝龟绍天明(即天命)。即命曰:‘有大艰于西土,西土人亦不静。’”“天亦惟休(美、福佑之意)于前宁人。”
 在孟子那里,“天”是多义的,如《万章上》:“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。”天命是独立于人力之外的决定性力量。
如张载说:“性与天道不见乎大小之别也。”“天良能本吾良能。”(《正蒙·诚明》)程颐说:“天地人只一道也,才通其一,则余皆通。”(《语录》)
《荀子·王制》:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气,有生,有知,且有义,故最为天下贵也。”
《荀子·天论》:“天有其时,地有其财,人有其治,是之谓能参。”“参”具有“并立”和“参与”的意思。
庄子在中国思想史上第一次明确地阐述了天人关系。“知天之所为,知人之所为,至矣!”在庄子那里,“天”是自然之天,“人”则由“道”和“天”赋予其形体和容貌,规定其生死和劳逸。“夫大块(天地,自然)载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”所以人的本质是自然的,人在天地之间很渺小。庄子又通过“大冶铸金”的寓言,劝喻人们不要追求独立的特殊地位:“今一犯人形,而曰:‘人耳!人耳!’夫造物者必以为不祥之人。”(以上见《庄子·大宗师》)
甲骨文的“之”从“止”在“一”上,象人足在地上有所往之形。
参阅拙作《农业实践与“三才”理论的形成》,载《农业考古》1997年第二把手期。
目前所看到的关于“天时”的较早记载是战国。如《易传》:“先天而天弗违,后天而奉天时。”(乾卦·文言)《孟子·公孙丑》:“天时不如地利,地利不如人和。”《荀子·王制》:“农夫朴力而寡能,则上不失天时,下不失地利,中得人和而百事不废。”
[10] 荀子在分析“人”何以“最为天下贵”时说:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。故宫室可得而居也;故序四时,裁万物,兼利天下。无它故焉,得分义也。”(《荀子·王制》)
[11] 参阅拙作《“人力”“人和”及其他──农业实践与“三才”理论的形成之二》,载《农业考古》1998年第3期。
[12] 《易传·坤·彖传》:“至哉乾元,万物资生,以顺承天。”“坤”就是地。《管子·形势解》也说:“地生养万物,地之则也。”《荀子·尧问》引孔子对土地的描述是:“深抇之而得甘泉焉,树之五谷而蕃焉,草木殖焉,禽兽育焉,生则立焉,死则入焉。”
[13] “天”是自然之天,其最关紧要的内容和特征是气候变化的时序性。“地”是自然之地,它蕴藏着作为人类生活资料和生产资料来源的动植物资源和矿物资源,又是农作物生长的载体,因而是财富之所由出。《吕氏春秋·任地》说:“天下时,地生财,不与民谋。”正是把“天时”的运行和“地财”的生长视为一种自然的过程。
[14] 参阅拙作《先秦时代保护和合理利用自然资源的理论》,“中国传统社会经济与现代化”国际学术研讨会论文,1999年3月,中国海南省海口市。
[15] 值得注意的是,一些倡导“自然无为”的哲学家,谈到农业生产时,却是主张有为的。最明显的例子是庄子,他曾经用“浑沌凿窍”,七日而死的寓言(《庄子·应帝王》),表明反对人们改变自然的任何努力。但谈到种庄稼,《庄子·则阳》说:“昔予为禾,耕而卤莽之,则其实亦卤莽而报予;耘而灭裂之,其实亦灭裂而报予。予来年变齐,深其耕而熟耰之,其禾繁以滋,予终年厌餐。”这是因为中国古代人民在长期农业实践中形成的精耕细作传统影响太深远了。
[16] 李约瑟:《历史与对人的估计──中国人的世界科学技术观》,载《李约瑟文集》(潘吉星主编)辽宁科学技术出版社,1986年。
[17] 类似的例子不胜枚举。如《淮南子》指出,“食者,民之本也,民者,国之本也,国者,君之本也”,把关系到民食的农业放在君国的基础的地位,而主张用“上因天时,下尽地财,中用民力”(《主术训》)的办法来发展农业生产。西晋束皙也说:“农穰可致,所由者三:一曰天时不諐,二曰地利无失,三曰人力咸用。”
[18] 《经法·大(六)分》:“王天下之道,有天焉,有人焉,又(有)地焉。参(三)者参用之。”《十六经·前道》:“治国者固有前道,上知天时,下知地利,中知人事。”
[19] 如《淮南子·修道训》指出:“夫地势,水东流,人必事焉,然后水潦得谷行。禾稼春生,人必加工焉,故五谷遂长。听其自流,待其自生,大禹之功不立,而后稷之智不用。”
[20] 参阅拙作《太平经中的“三统”论与生态思想》,载本论文集。
[21] 这种图式到了《吕氏春秋·十二纪》中构造得更加精致、复杂和庞大。中国地处北温带季风气候区,不同方向的季风更替和季节的变换一致。因此,中国很早就出现了以四方配四时的观念。这种观念成为阴阳五行家时间与空间高度一致的世界图式的思想渊源之一。
[22] 《四时》“阴阳者,天地之大理也,四时者,阴阳之大经也。”
[23] 《先秦时代保护和合理利用自然资源的理论》。



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