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黑白斋主——奇门探索录

博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。

 
 
 

日志

 
 

天与人——从河图洛书到老子解易  

2011-05-31 19:44:17|  分类: 河洛八卦 |  标签: |举报 |字号 订阅

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
河图洛书的相关类比:
河图:日象、绕核——无极、混沌——全息、开放性系统——直觉、
类比法——东方思维、融合与和谐——儒家思想、文艺
洛书:月象、对流——太极、清淅——分息、封闭性系统——分析、
对分法——西方思维、对抗与极致——道家思想、科技
河图洛书是《易经》的起源。
《易经》表面上看是一本占星术的书,因书中有不少依天象推人事的占卜内容,但“善为易者不占”,如果以为《易经》是教人占卜算命的,那是盲人摸象。因为所谓卦爻辞都是后人对河图洛书的解释——即使是周文王、孔子也是这后人中的两位,只是名人而已。
《易经》从起源上讲是一本天文学著作,是对天文现象的最原始的观察、记录和推理。人立于天地之间,对人们生产和生活最直接的一门学问就是天文学。易的本义为“日月为易,象阴阳也”。人们在宇宙中发现了很多天体,但最先观察到的两大天体是日月,它们对人们的生产生活影响也最巨大,使人们产生了最早的时间和空间观念,是人们制定历法等的主要根据。
因此可以初步推断出:河图来源于日象,是日象图;洛书来源于月象,是月象图。
河图中,5在中心象征日,10围成了最里圈,1-4围成了第二圈,6-9围成了第外圈。四个周边象征四季,一个周边三个圈象征一季三月,一年共有十二月。最外圈的数字之和为30,与一个月30日之数相合。最外圈的数减第二圈的数都得5,这是一种循环运动的表示。如果将偶数或奇数从小到大连成一线,可以得到左旋或右旋的涡旋,意味着星辰的绕日运动,可称之为绕核运动。
洛书中,5在中心象征月,横三列、竖三列、斜两列共8列,每列3位,共24位,象征24节气。而每列三个数字之和为15,与一个节气的天数30相合。如果将偶数或奇数从小到大连成一线,可以得到左旋或右旋的螺旋,意味着月盈月亏的周期变化,或是昼夜的交替变化,可称之为对流运动。
为什么要以5这个数字象征日月呢?这跟五行有关,古人认为天地万物最基本的五种事物金木水火土构成的。其中隐含对着物质、能量的原始认识。何况,人们观察自身,手有五指、足有五趾,面有五官、体有五脏,因而对五这个数字感到很神秘。虽然朴素,却也不失为一种唯物论。现在我们知道,世界的组成主要有两种可计量的量:能量和质量。两种量关系密切,可以用爱因斯坦的质能公式来表达:能量等于质量乘以光速的平方。
太阳的质量在太阳系中是最大的,大约占99.8%。因为质量很大,产生的引力也很大,所以金木水火土等行星都绕太阳旋转。如果说河图是日象图的话,那么也不妨说它是质量模式图。
太阳同时是一个巨大的能量源,无时不在发光发热。月亮的光其实是月亮反射的太阳光。由于地球和月亮的自转、公转,人们认识了日落月升、昼夜交替、月盈月亏等有关能量的变化现象。如果说洛书是月象图的话,那么也不妨说它是能量模式图。
河图是质量图,洛书是能量图。质量是以绕核运动来体现的,能量是以对流运动来体现的。比如人体,皮肤包围着肌肉,肌肉包围着骨骼,骨骼包围着大脑、脊髓、器官等这种模式就是一种绕核模式,也是质量的主要体现;血液循环分为静脉动脉、呼吸系统分为吸呼、消化与排泄系统分为摄入排出等的模式就是一种对流运动,也是能量的主要体现。
河图洛书的一个重大区别在于,河图有10这个数而洛书没有。1-9是一个完整、封闭的数字循环系统,10则是一个新的循环的开始。这就意味着洛书象征的是一个封闭性系统;而河图象征的是一个开放性系统。
河图是开放系统图,洛书是封闭系统图。世界上的所有事物都可以分为两种系统,一个是开放系统,一个是封闭系统。开放系统的运动模式是绕核运动,封闭统的运动模式是对流运动。开放系统产生的效果是自由自在但缺少压力和自律,不可捉摸;封闭系统产生的效果是压力较大、有窒息感但严谨有序,容易定性定量。
总体而言,封闭系统是构成开放系统的要件,即封闭系统存在于开放系统中,开放系统中的绕核运动体系中,核子往往就是一个封闭系统。如太阳系是一个开放系统,无边无界,象有的彗星绕太阳一周要二千多年以上,但太阳本身就是一个封闭系统,其他行星卫星也是一个个封闭系统。又如社会是一个开放系统,而家庭则是一个封闭系统:一个男子,在结婚之前可认为他生活在开放系统中,因为他要绕着某些绕核运动,如领导等;在结婚之后则可认为他生活在一个封闭系统中,因为他与妻子经常要作对流运动,如交流、对抗等。
河图是公转图,洛书是自转图。公转与自转的概念最初来源于天体的运行,但有这两种运动的不仅仅只是它们,也包括人本身。人的公转主要是指社会活动,对于这些活动,人们的态度往往显得很开放,并随着某个规则运行,比如各种交际活动。人的自转主要是指自身的修养,即思想和学习,对于这些活动,人们的态度往往显得很封闭,即能够严格地自我要求。
古人认为“无极生太极,太极生两仪”。 无极就是界限无穷大或无穷小、几乎没有界限的意思,说的是无穷层次的开放性系统;太,与大相通,太极就是界限大、可以看得见的意思,说的是某一层次的封闭性系统,大如银河系、小如原子。“物物一太极”,什么东西都可能看作是一个太极,也就是说古人已经隐约猜测到,宇宙在宏观上是无限大的,在微观上是无限小的。
因此可以进一步推断出:河图是无极图;洛书是太极图。
河图既然是无极图,象征着一个开放性系统,那么除了可以将河图中的绕核运动认为是太阳系的运动外,也可以认为它象征着或说是预示着更大或更小层次上的运动,从面建立起相应的模型。比如银河系、原子、细胞、果实、种子以及头颅等的模型及其运动都存在着较大的相似性。依照太阳系的模型,卢瑟福建立了原子的行星模型,为原子研究指明了新的方向。
一个受精卵细胞经过千万次分裂,最终可以发育为胚胎,进而成长为完整的生物个体。因为成长的信息即基因存在于受精卵细胞中。当然基因也存在于普通的细胞核中,使克隆成为可能。中医理论认为人的手、足、耳、以至于脉等都隐藏着整个身体的生命信息,依此判断病情并加以治疗,确实也有一定疗效。
不同事物间有着循环性的关联,局部、个体可以透视全部、整体,这就是全息率。因此,河图也可以称为全息图。
但是,后人发现卢瑟福的原子行星模型,并不是真正的电子绕核运动的模式。脉象、手相等也难以确切地探明一个人真正的身体状况,可见全息率并不能解释整个世界的现象。
洛书是太极图,研究的是封闭性系统和其中的对流运动。事实上,太极八卦图就来源于洛书。对流运动由你追我逐的阴阳鱼来显示,八列对应八卦。八列可分为两类,一类是周边四列,一类是当中四列。当中四列中间的数字都是5,是一个平衡点,(5-5),两边的数字则相互制约变化:4-6,3-7,2-8,1-9。这意味着两股势力的对流过程(即通常意义上的对抗运动、博弈运动等),同时也是一个此消彼长的渐变过程。如果超越这个封闭系统,即一股势力完全消亡,就会进入另一个封闭系统,出现新的两股势力和新的对流运动。这就是说,在封闭系统中存在着两个规律,一是对立统一规律,一是量变引起质变的规律。
在一个封闭系统中,如果已知部分信息,那么就可以从反面觉察到另一部分未知信息,而且这些信息往往是可以确定的,这可以称之为分息率。比如,知道一个信息,经过演绎推出九个信息。因此,洛书也可以称为分息图。
河图是全息图,洛书是分息图。两个图象都可以说显示了宇宙运动变化的模式,是宇宙透露给人类的信息,或说是人类认识宇宙应掌握的两个大方向。
全息图只是在混沌概念下是正确的,可以指明一个总体性的方向,但是在清淅概念下则往往会漏洞百出,这是为什么呢?原来,系统间的生成转换,除了特殊情况外,一般并不是单纯的循环重复运动,新系统与旧系统在本质上不是完全一样的系统,系统间的关系相差得越远,那么它们偏差得就越远、越不像,这就是造成我们这个世界之所以形态万千的原因。打个比方,父母各自提供一半信息给子代,但是再到下一代,信息至多只能保留四分之一了,到了一百代(即一百个循环)后,只怕早已经面目全非了。何况父母提供给子代的的信息也不是均衡的——有的孩子更像父亲或更像母亲。
分息图在清淅概念下显得很精确,因为有变量的存在可以转换和计算,但是如果世界只是在一个封闭系统内打转的话,那么世界就永远没有发展了。这就好像一个学习数学的人,如果只是代数很精通而对几何却一窍不通,那么他就不可能理解代数会和几何有什么关系,曲线与代数式又有什么关系。
这样看来,河图洛书又可以象征着人类的两种相反相成的思维方式:河图是直觉思维图,洛书是分析思维图。
直觉思维可能来源于某种意念或信念,也可能来源于经验,是对经验的归纳,它的本质是归纳法。如毕达哥拉斯的直觉“万物起源于数”,柏拉图的直觉“星体必须沿绝对完美、均匀有序的圆周运动”,以及中国人的传统信念“《易经》、《内经》是中华文明的精粹而绝非糟粕”因为它们历千年而不衰,是经过了历史检验的真理——尽管有的科学家指斥它们为伪科学。
直觉有些可能对,有些也可能错——甚至错得相当离谱,有些现在还不好界定。原因就在于直觉思维的本质是归纳法。归纳有完全归纳和不完全归纳,对于封闭系统可以用完全归纳法,结果当然是正确的;而对于开放系统,只能用不完全归纳——这要视情况而定,如果归纳的只是千分之一,那么就可能只对千分之一。比如一个小孩,有了一两次的小偷行为。有的人就会依此得出“小时偷针,大时偷金”的结论。这是一种不完全归纳。如果这个小孩一直把小偷的行为进行下去,那么他将来当然难免会成为大偷;但是如果这个小孩有一天把这个坏习惯改正了,那么原先的结论就不适宜。
不过直觉思维还有另外的名称,如灵感、想像力、感性思维、形象性思维、发散性思维等,也许还主导着创造性思维。从这些名称中可见它的重要性,往往具有指向、预测的功能。这种思维基于全息理念,具体的做法就是类比。类比,就是根据构造的相关性,先选定一个参照系统,再依照它的特性来建立、研究、探索对象系统。实质就是把一类事物比作另一类事物,“取象比类”、“观物取象”。如果将类比说得更普通一点,那就是模仿——这个词,我们非常孰悉,它是我们进行学习不可缺少的一个初级阶段。比如书法上的临摹,以及修辞学中的比喻等,本质上都是类比思维的运用。我们听说过很多科学家的发明故事,如阿基米德发现浮力定律,瓦特发明蒸汽机等等,他们的灵感应当归功于类比思维。当爱因斯坦提出光具有波粒二象性时,德布罗意马上想,通常所谓的粒子是否也是一种波呢?于是物质波的概念应运而生。可要是胡乱类比,明显错误,那就要得到生搬硬套、穿凿附会、不着边际的讥讽了。比如中医理论基于五行说,把声音、颜色、季节等都分为五种,就被一些人认为是胡说八道。再如天人感应说——天上的星象成了人间福祸发生的征兆,更是被人指斥为迷信、伪科学。
直觉思维的根源是世界存在着的开放性系统。有些人对开放性系统的知识更感兴趣——他们的思维似乎总是在跳跃着,在不同的系统之间进进出出、不停转换,而不会长久地停留在某一个封闭系统内。假设一个系统内有十成知识的话,那么他们一般只会接触其中的一二成。比如,有些人读书一目十行、不求甚解、只及一点不及其余。这些人的知识范围无疑是广阔无边的,适合成为下笔就能行云流水的文学家或张嘴就能高谈阔论的雄辩者。同样感性的读者会对他们佩服之至。然而在理性的人冷眼看来,他们的某一学科的相关知识却漏洞百出,因而也就对他们的作品和论述不屑一顾。兴趣广泛、知识广博固然是学习的先导,但要是过了头,那么就难免要被人嘲笑为蜻蜓点水、学了点皮毛、只会三脚猫的功夫。比如文科生往往对数学很感冒,虽然花的时间也不少,但是效果总是不理想。什么原因?他们学数学往往只是看看书和背背定理公式,题目也是拿来看——不是例题就是题目的答案——似乎都能看懂,就是不想做题目,不想做太多、太深。实际上,题目不做,至多只能算懂了一半,即一知半解,因为你不熟练,就不会了解公式的真正来源和用途。
直觉思维归纳出了很多正确的经验,这些经验是经过实践检验的,为人们普遍接受并不断运用到新的实践中去。我们往往把这些经验称为公理、公式或一般原理等。在一个封闭系统中,运用这些一般原理解决具体问题是有效的,往往可以因此得出新的正确结论,即定理、定律等,甚至可以解决我们眼睛看不到的世界里的问题。这种思维方式就是分析思维,它的本质是演绎法。如欧几里得的几何是归纳性的经验知识,罗马切夫斯基等人在它的基础上进行反向思维,创立了非欧几何;爱因斯坦又以非欧几何等知识为理论依据导出了相对论。这些都是运用演绎法的经典案例。
分析思维是基于分息理念的,具体的做法是对分——分类、对比,即将一个完整的事物(即一个封闭系统)一分为二并按需要不断进行下去,直到得出正确的或相对正确的结论。一个最明显的运用就是猜物价,不断向对方提问,每次取其一半之数,问实价是不是在它里面,不久即能发现答案。如果这只是个游戏的话,那么就看看生活中的讨价还价吧——它实质上就是一个连续的对分过程。比如去买一件衣服,我们可以货比三家,看看哪家的价格最低——越低当然越接近实价(可买价格),每一次比较都是一个对比过程;当然也可以直接到第一家商店购买,多次通过讨半价来试探出衣服的实价来购买,而不必顾虑商家是否会骂你神经病。当然,对分的形式有很多,不一定就是指半分,脸皮薄一点,那就只能要求打九折了。在数学中有一个数字叫黄金分割点(近似值为0.618)是一个对分特例,在建筑、绘画中运用得很广,华罗庚将它应用在工业生产上创立了优选法。
分析思维还有几种不同的表述方式:对称思维、逆向思维、换位思维、抽象思维、收敛性思维等。在一个封闭的系统中,知道了一部分信息,就可以推导出另一部分的未知信息。如果前提与推导都是合理的,那么结论也是合理的,哪怕这个结论超乎人的想像。比如当狄拉克推导出反粒子和反物质可能存在的时候,自己也大吃了一惊,这似乎有点荒唐,太令人难以想像了,但他最终还是相信了自己的结论并公之于众。开始的时候人们都嘲笑他,但不久反粒子真的被发现了。分析思维的过程主要可以分为两步:一是定性分析,二是定量分析。因为封闭系统的一个显著特点就是可以做到相对精确的测量、计算,而开放系统就很难做到这一点。比如一道数学题可视为一个封闭系统,结果是一个很确定的数量;而一道作文题则可视为一个开放系统,因为它的结果通常是不确定的。
分析思维研究的是一个封闭系统。如果一个人把时间、精力等集中在一个封闭系统上,那么他对这个系统的认识一般来说会相当深刻。这就是我们通常说的专业化。现代化的社会需要日益严格、缜密的分工合作,一个人要想做全能全才的万事通已经越来越不现实。当然所谓的封闭系统是相对而言的,有大有小。比如可以说数学是一个封闭系统,也可以说几何是一个封闭系统,还可以说非欧几何是一个封闭系统。又比如我们要写一篇有关《水浒传》的论文,一个主题即一个封闭系统,《论古典小说水浒传》这个题目涵盖的内容显然非大手笔驾驭不了,《论水浒传的写作艺术》这个题目似乎也还可以写成一部书,《论水浒中的酒文化》这个题目也许还比较可行。一般来说小系统相对比较好研究,但也不一定,如哥德巴赫猜想,有的数学家穷其一生也一无所获。原因也许是到目前为止人们还没有发现能轻易证明它的一个比较高深的数学理论。如果能在某个封闭系统内取得一定成就,那就可以称为一名专家了。
现在我们知道,人的大脑也分为两个半球,右脑主管形象思维,长于直觉;左脑主管抽象思维,长于分析。如果依照全息率,那么可以说河图是右脑模式,洛书是左脑模式。
河图洛书象征着两种思维方式:直觉与分析或说是归纳与演绎。直觉与归纳是从具体到抽象、从特殊到一般,分析与演绎是从抽象到具体、从一般到特殊。两种思维方式的存在相反相成,密不可分,但在不同的人群中却又有着不同的比重。比如体现在绘画中,中国画偏重直觉、强调神似、表现某种意境;而西洋画则偏重分析、强调形似、表现某种场景。这种差别还体现在对语言文字、地点方位等的表达上,两种人群的思维方式似乎是相反的:中国人偏重于开放性系统,西方人偏重于封闭性系统。
这就是说,河图洛书还可以延伸指东西方的思维模式:河图是东方(中国)思维模式图,洛书是西方思维模式图。
在中国文化发展的历史上,基于全息率的类比思维影响非常巨大。比如“天人合一”,本义并不是象现代人说的人类要与自然和谐相处、要保护自然环境或保持生态平衡等,而是将天象与人事作类比、相附会,依天象测人事,而且这种类比附会往往是纷繁复杂的,比如八卦中的乾坤二卦,在自然中指天地、又在气象上附会晴云、在动物上附会马牛、在内脏上附会肺脾、在人物上附会父母等等。有道理吗?也并不是毫无道理,这种思维在混沌理念上即模糊意义上是正确的,在应用层面上也可以培养人的想像力或说是发散性思维能力;但又没什么道理,因为在清晰理念上即精确意义上纯粹是生拉硬扯,像拉郎配,是不符合现代科学精神的。类比思维在中国的文化史上是占主导地位的,而且浪漫主义的文学类比要远比严格意义上的科学类比要多得多。人们往往会围绕一个很玄虚的概念,如“易”、“气”“道”等等发表各种各样的见解,而这些见解往往是以个人的经验为依据、作了新的一层穿凿附会而已。因此,在古代中国,文学艺术的成就要远高于科学技术成就。所取得的科技成就也大多是由生产生活经验归纳得到,如“见飞蓬转而知为车”,鲁班观察草叶或螳螂脚发明了锯子等。但中国人也不是完全没有分析思维,只是分析思维一般是建立在阴阳平衡即半分法基础上,而缺少极致化的研究和穷究精神。
西方在古希腊时期,就已经出现了象《几何原理》所体现的形式逻辑,这是一种古典演绎法。比如由五个公理出发,就能通过推理、证明等方法演绎出一全套的几何定理、公式。毕达哥拉斯学派则在数论上取得了不少成就,这要归功于他的理念是基于它相对正确的一个直觉思维:数是万物的本原,事物的性质是由某种数量关系决定的,万物按照一定的数量比例而构成和谐的秩序。毕达哥拉斯学派也没有完全脱离类比思维,比如将天文、与音乐结合提出“天体音乐”,将艺术的外在和谐同灵魂的内在和谐结合提出“同声相应”等。在经历了一个黑暗漫长的中世纪后,在资本主义生产方式刺激下,西方经历了文艺复兴、工业革命、电气化、高科技等时期,现代科技得到了飞速发展。虽然,中国的科技如四大发明等,在这个过程中也曾起过重要作用,但是古希腊的传统思维模式,在经过一大批科学先驱如达芬奇、培根、笛卡尔、伽利略等人的传承、筛选和创新下,发展成为更加科学的思维利器:实验归纳法、数学的逻辑演绎法、思想实验、数理模型等。这些方法的本质是将思维更加系统化、封闭化,以期得出最精密的结论。
东西方的思维模式为什么会产生这么大的差异呢?洛书不就是先人传授给我们的分息图吗?而且古代早已从中演绎出太极八卦图,为什么分析思维在中国的发展就那么迟滞?为什么分析思维在西方就能够发展起来?原因有很多,但是最原始的也是最重要的原因就在于自然地理、民族分布各具特点。
中国为什么叫中国?因为华夏民族居于中原地区,而称其四境民族为蛮、夷、戎、狄,所以古人自称为“中国”,“中国者,中央之国也”。中国的地理民族分布特点就是河图模式:中国就像稳居中央的太阳,各种少数民族国家就像围绕着它旋转的行星或彗星——任何想冲击它的行为似首都显得徒劳无益,蚩尤、匈奴、鲜卑、突厥、倭寇以至蒙古和满清等,不是自取灭亡和羞辱,就是被推翻、同化、融合。地大物博的中国,就是一个开放系统,也造就了中国人开放系统的意识:融合、和谐。它可以不断融合不同的民族、文化,以至于中国的地域、民族、人口都越来越大或越来越多。这也是中国作为四大文明古国之一,却能历千年沧桑而不衰亡的根本原因。开放系统意识的弊端则是造成了中国惯以“泱泱大国、文明礼仪之邦”自居,缺乏居安思危的危机意识,导致了生产科技的发展极度缓慢。当莱布尼茨为感谢中国的太极八卦图给予了他二进制的启示而进献给康熙一台他发明的计算器时,皇帝微笑着把它放在了一旁。而乾隆更以盛世自喜而夜郎自大起来,一道圣旨下了闭关锁国的政策。
在西方的欧洲大陆,民族林立,国家众多,它们的大小差异并不明显并且分布散乱。为了争夺土地、资源,危机四伏、战争总是蓄势待发。这种地理民族分布特点就是一种洛书模式:对抗、极端。事实上,在西方古代历史上产生了数量惊人的著名的战役和统帅。在这种时代背景下,各国都需要发明创造先进的武器、工事以及军阵、战术等。这就刺激了人们对科学技术进行细致的分化,并对每一个封闭系统进行比较深入的研究——这也是封闭系统的意识特征:对抗、竞争,不断打破平衡和均势,追求极致而造成分差悬殊的态势。就像两个格斗的武士,如果体力相等、不占上风的话,那就只能苦练技击术了。中世纪之所以使科技停滞是因为教会禁锢了人们的身心自由。文艺复兴是资本主义在文化上的体现,而资本主义革命及其改革和发展则直接促成了三次工业革命或称科技革命。当一个国家强大起来威胁到其他国家后,各国都会相应地自发地要求提升自身实力,这就是竞争。资本主义的发展史是一段经济和科技的发展史,但同时也是一段战争史、血泪史。
分裂和战争当然不是值得向往的东西。但是在当今的世界格局下,在现代的科技平台上,整个地球已经一体化,成了“地球村”。谁要想以中央大国自居,谁要想偏安一隅都是不现实的。只有密切注视国际形势、认清发展方向,不断提高自身的整体实力,才能在全球的经济竞争、科技竞争、政治竞争以及文化竞争中立于不败之地。
在中国,与西方有参照意义的一段历史是春秋战国,各国在纷争的同时也促成了百家争鸣的局面,产生了灿烂的先秦文化,出现了一大批先哲,如老子、孔子等。他们的思想都根源于《易经》,但两个人研究理解的侧重点却不同。孔子的儒家思想模式是开放系统,他的中庸理念是基于河图的,提出仁、礼的主张,是大人的代表,偏重社会治理;老子的道家思想模式是封闭系统,他的中和理念是基于洛书的,强调弱、小的一面,是百姓的代表,偏重自然生产。在汉初,老子的思想曾风行一时,出现了文景之治。但在汉武帝罢黜百家、独尊儒术后,老子的思想落入谷底,汉朝也不久就衰落下去。唐朝皇帝自认为是老子的后代,但除了唐太宗李世民知道“水能载舟、亦能覆舟”的道理而克勤克俭以外,其他皇帝大多都不想苦坏了自己的生活、更不要说是灭了皇帝的威风。道家思想被压制也是中国的生产科技难以快速发展的一个重要原因,尤其是到了宋明理学出现的时期,科举制度对科技人才的培养不留一点情面。只剩了几个玄学家在那里捧着上千年前的文言文附庸风雅。最后可以总结一下:河图是儒家思想图,洛书是道家思想图。
在《易经》这部书上,有几个大人物作了重要工作:伏羲根据河图洛书画出了阴阳八卦,周文王推演八卦成六十四卦并写了卦辞,周公写了三百八十四爻的爻辞,孔子写了《易传》。河图洛书本来只是原始的天文图和历法书,可能是由伏羲总结制作的。但是却被后人逐渐推演为卜卦算命之书,实在是全息思维惹的祸。由日月之象演变为天地之象,进而演变为自然与社会之象,最后又演变为人事与命运之象。一步一步偏离了最初的单纯轨道。后人之所以还要给河图洛书披上神话的外衣,说是黄河洛水的神马神龟所赐,就是因为要把卜卦算命神秘化。但是现在如果还有人相信这一套的话,那么他的命运就真的会变得神秘莫测起来了。当然,《易经》除了卜卦算命的糟粕内容外,其实还是有很多精粹思想的。它的最重要的贡献就是给我们指出了宇宙的两种运动模式、信息模式,以及相应的,人类的两种思维模式。事实上,全息思维作为人类的两大思维之一,只要依循正确的轨道,不以它挤压、替代分息思维,也是功不可没的。对《易经》的神秘主义是应当批判的。有一位先哲,他就是老子,就写了一本书即《道德经》,对《易经》作了充分的批判继承。
前言
老子为什么要写作《道德经》?这个问题看似不重要,其实很重要。据传,老子归隐西出函谷关时,因关令尹知道他是个文化名人,就请老子给后人留下点什么。老子勉为其难,就写下了这本书。这个说法很勉强。《道德经》五千言在那个刻写竹简的年代是一部巨著,是很难在一时半会中写好的,它也不是一本勉为其难之作,而是老子毕其一生的呕心沥血之作,书中表达了他对自然和社会深刻的思想。关令尹尊重老子,老子就把这本书传给他这倒是很可能的。
老子曾担任天子之朝即周朝的“周守藏室之史”,相当于史官、图书文物馆的馆长,是个很有学问修养及名望的人。孔子曾经去拜访他并向他求教,孔子当然三句话不离“仁义礼仪”,老子对他说,你问的都是很腐朽、行不通的东西,做人其实只要务实、谦虚、朴素就行了。孔子也没表示不服,反而赞扬老子有龙的风范。老子是出于什么动机写作《道德经》的?这可从老子的身份、经历大略看出。老子对孔子的回答虽然显得轻描淡写,但问礼这个事很可能会触动老子的神经,加上当时社会动荡、卜卦之风盛行,老子会开始形成自己系统的思想,并把它记录下来。他也有这个条件,因为手上有很多资料可以参考。《易经》这本书,老子自然也不会陌生,也许卜卦的学问对他来说还是一个专业工作,因为古代的史官往往还是巫师。当然,这些都只是推测,只能作为一种佐证。事实上,《道德经》本身的内容会体现老子的真实的思想态度。
也许就是在《道德经》大功告成以后,老子辞官归隐了。因为这么一本书统治者看了以后是不会太舒服的,所以老子就得想法把它留传下去,给世人以及后人一些思想启发。当然,老子的书太深奥了,尤其是一些专业术语,让人搞不明白。其实,书中有很多语句还是浅显易懂的,如“圣人无常心,以百姓心为心”等,只要从中把握住老子对自然、对社会、对人生的基本态度,再结合当时的社会背景、文化背景以及他自已的生活背景,用心体会,我们还是完全可以把握住他的思想内涵的。
道篇第一卷《上善似水》
道篇第一卷《唯道是从》第二十一章至第二十七章
道篇第一卷《知止不殆》第二十八章至第三十七章
第一章《有欲与无欲》
这一章是入门之篇,如果不理解“道”、“名”、“有”、“无”这
概念的实质,那么对会觉得它不知所云。
“道”其实不是老子独创的术语,可以认定,它取自《易经》“一阴一阳谓之道”的说法。老子自己也说过“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的话。它的前一句是“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这话跟《易经》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的说法如出一辙。两仪就是阴阳。老子的道不就是指太极吗?虽然老子认可阴阳的说法,但却并不认可四象八卦那一套。因为太极八卦是卜卦算命的理论依据,而老子反对“先知先觉”,认为“前识者,道之华也,而愚之首也”。老子想打破《易经》的推演体系,就要创造一个自己的体系,就取用了“道”这个比较合适的名称来指代宇宙生生不息的原动力,也即总规律。所谓“恒道”或“常道”,就是《易经》里的那套路线;所谓“恒名”或“常名“,就是《易经》里的那套名称。头两句可意译为“大道确实可以指导人生,但不是《易经》那套占卦的办法;名称为了让人明白易懂一点,是可以重新命名的,我也就不用《易经》那一套了。”
老子也不是全盘否定《易经》,而是有所发扬继承,剔除了它神秘主义的占卦外衣后,开始对宇宙的本原进行思考。《易经》说“无极生太极”。老子用“无”指代无极,即绕核运动;用“有”指代“太极”,即对流运动。但“无、有”未见得比无极和太极通俗易懂,因此,不妨还是采用后者来译三四两句 “无极,是宇宙亘古不变的运动模式;太极,则是产生天地万物的运动模式。”其中,“名”有说明,描述的意思,而不可断句为“无名、有名”——这跟宇宙的本原风马牛不相及。为什么用“母”称太极呢?这种观念最初来源于人们对动物生育本能的观察:经过雌雄交合,最终是雌性生下了后代。
《易经》揭示了宇宙的运动本原,创造了阴阳八卦图,就像一个核:核心的阴阳是太极图的体现,揭示了能量的对流运动;核外的八卦是无极图的体现,揭示了物质的绕核运动。没有核心,核外物质和运动都将不复存在。因此,阴阳是“妙”,它有核心、奥妙的意思;八卦是“徼”,它有边际、端倪的意思。但因为八卦是物质性的、象形性的,以及是全息性的、开放性的,所以八卦算命博得了很多人的信奉偏爱,这些人其实都是带着私心、欲望的。而为了能够体察核心奥妙,就意味着人们需要潜心研究,把利益、虚荣抛弃一旁。这就像吃杏子,果肉是酸甜可口的,谁都想吃,有几个人愿意去吃苦杏仁呢?有的人理解五六两句时,把有无跟欲字断开是不对的。老子的意思是说“只有保持无私无欲的心态,才会去体察奥妙探究规律;要是心中充满私心欲望,就会只看见表象流于浮躁。”
“此两者”,当然是就近而指,是指“妙”与“徼”。“同出”,是指同出于阴阳八卦图——实质上是同出于宇宙运动的本原,“玄”意思是说高深莫测、深奥难懂。“妙”与“徼”是两个玄,也是两个道,一个是八卦之道,一个是阴阳之道。老子认为后者更重要一些,也更高深一些,是“玄之又玄”,即相当于“深奥中的深奥”。虽然更深奥了,但是作用也更大,对人生更有启发指导意义,是“打开各种奥妙规律的大门”。老子就是要走这条“非常道”。因此,在后面几乎所有的章节里,老子都是运用“阴阳”来思考问题。有的人觉得他的论调“阴阳怪气”,这真是太理解老子了。“阴阳”按今天的说法,就是辩证法,包括对立统一规律和量变引志质变规律,这在老子的书中将得到极其充分的体现。
本章的主题是道的选择问题。道的原点就在于人的欲望,是选择有欲之道还是无欲之道?老子当然是宁肯抛弃生活的荣华富贵,也不愿意割舍思想的自由快乐,即对奥妙真理的追求。所以老子说“众人皆有以,我独顽以鄙。吾欲独异于人,而贵食母。”他辞官归隐也就是很正常的事情了。
第二章《有为与无为》
头两句看起来象是导语,比较容易理解为“人们都知道美之所以成立,是因为丑的存在;都知道善之所以成立,是因为恶的存在”。但是联系第三句“是以圣人居无为之事,行不言之教”来看,“美”、“善”的意义并非泛指。要注意的是,在文中美与恶相对,善与不善相对。老子曾质疑“唯与呵,其相去几何?美与恶,其相去何若?”,又说过“信言不美,美言不信”等话,因此说这个“美”是指美言,是甜言蜜语、花言巧语,是吹牛皮拍马屁的话,“恶”则是指用心险恶、诚信缺失,而绝不仅仅是丑陋。“善”也不仅仅是指善良,因为老子除了教人行善外,还更多地教人思考、做事的方法。老子说“上善若水”,即“善人”是应该“居善地,心善渊,予善天,言善信,正善治,事善能、动善时”的。因此,这个“善”还含有明智、智慧的意思。所以老子所指的圣人有两重标准,一是要有德,以诚信为美,具有“慈、俭、不敢为天下先”的品质,而不只是会耍嘴皮子,即能够“行不言之教”;二是要有道,以智能为善,能够为百姓创造美好生活,而不只是会施舍救济,树立个慈善家的形象。老子说“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。”本来“美之为美、善之为善”也就罢了,还要让天下人都知道,说明这种“美”和“善”都是表面文章,是刻意表现出来让人看的,是虚伪不真诚的,也是不道德的。因此,这两句的意思应当是“如果人们都认为美言可以信赖,那就很危险了;如果都认为善行值得称颂,那就不明智了。”
老子为什么认为美言的背后可能是用心险恶,善行的背后可能是腐朽无能呢?这是因为他看到了事物总是存在着对立面,表面是光明的,底下却可能是阴暗的。所以接下来老子举了很多相反相成的事例。但容易让人误解的一点是,似乎这些事物的两个方面是平起平坐、地位相等的。其实不然,如“有无相生”,老子说“万物生于有,有生于无”,老子更看重的是无;“难易相成”,老子说“天下之难作于易,天下之大作于细”,老子更看重的是易;老子还说过“合抱之木,生于毫末;九成之台,作于累土”等话,因此,其它事例也同理,长的由短的组成,高的由低的构成,音乐由是声音合成的,之所以有人在前是因为有人跟在后面。“恒也”一语说明老子认为这是一个普遍、永恒的现象或说是规律。也就是说,世界上的一切事物都可以一分为二来看待,而这两个方面却又不能同等对待。在这句话中,老子将“前后相随”放在最后来说有着特别的意味:前可以指领导者,后可以指追随者;领导者之所以成为领导者,是因为有追随者;如果没有追随者,那么领导者也将失去他相应的地位;因此,领导者一定要善待追随者。这话也可以说是为下文圣人应该怎么做作了铺垫。
政治家的言语和行为往往可以升级为法律政策、国家行动和事业,那么,他们对自己的言行就更应该小心谨慎了。言语可以分为虚浮的美言和厚重的直言,行为可以分为荣耀光鲜的施舍与脚蹋实地、默默无闻的扶助。到底哪一个才是圣人的选择呢?圣人可以理解为有道德的政治家,因为老子讲到圣人大多要与“治”即国家治理相联系。“不言”的意思不是教导不要说话,而是不讲美言、妄言,别大言不惭,要守诺言、讲实话,要谨言慎行,即相当于现在所讲的诚信,在后面的章节里用到的“贵言”、“希言”等词语也是差不多的意思,并说“夫轻诺必寡信,多易必多难”。许多人对老子独创的术语“无为”很感困惑,“无为”的意思当然不是无所作为,而是脚蹋实地、默默无闻之为,是大公无私、无私无欲之为,相当于现在所讲的奉献、为社会作出贡献。因为圣明的领导者会引导百姓发展生产,创造富裕的生活,只有那些腐败的政客才会在把国家搞得一塌糊涂之后,想方设法收买人心、挽救危机,办法无非是对内施舍救济、对外侵略掠夺,这就是他们的丰功伟绩,即所谓“有为”。
老子的“无为”其实并不难懂,因为他自己已经在文中,就在这两个词语的后面,对它们作了充分的说明解释,“无为”究竟该怎么为——“万物作而弗始,为而弗恃,成功而弗居”。很明显可以看出,“无为”是有“作”有“为”的,有了好结果也是可以称得上成功的。这种作为的实质就是:顺应自然规律引导百姓去发展生产、创造万物(当然包括百姓本身),却并不因此自以为是、居功自傲。在句中,“始”为主宰之意,“恃”为依赖之意、“居”为居功自夸之意。老子说“道生之、畜之、长之、育之。亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此之谓玄德。”这话讲得就更清楚了。老子讲的道不是拿来糊弄和算计百姓的,而是要拿来帮助百姓把生活创造得更好的,这个道才是正道、大道。
第三章《勇敢与不敢》
在上一章,老子的“无为”还没讲完,虽然讲到了圣人如何对待自然和生产,但还没讲到如何对待百姓以及自身。因为物质生产出来后有个如何分配的问题,这个问题非常关键,涉及到社会的安定、关系着国家的存亡。老子提出了三条标准“不上贤”、“ 不贵难得之货” 和“不见可欲”。
“上”通尚,一般翻译为推崇、崇尚,贤一般翻译为贤能。然而,这种理解脱离了时代背景,尤其是上下文背景。“不上贤”是为了“使民不争”,推崇贤能又怎么会引起人民的抗争?在下文中,又为什么要说“圣人之治也,虚其心、实其腹;弱其志、强其骨”?到底是什么原因会导致百姓有雄心壮志,要与统治者相抗争?秦末农民起义的口号是“王侯将相,宁有种乎?”;钟相杨么起义的口号是“法分贵贱,非善法,我行法当等贵贱,均贫富。”历史上的农民起义无不把矛头指向了贵贱等级制度。老子所处的时代是奴隶社会末期,社会上有奴隶主、平民、奴隶三个阶层,平民与奴隶受尽奴隶主的剥削压迫,因而反抗事件此起彼伏,象国人暴动更是把周厉王都给赶跑了。老子正视社会历史现实,指出“贵以贱为本,高以下为基”,自然会提出“不上贤”的主张——不要袒护贵族、贱视百姓。当然,“贤”这个词安在奴隶主贵族头上有点暖昧,应当是一种委婉说法。后面提到“圣人不仁,以百姓为刍狗”基本上也是这种用法,这个百姓其实包括了贵族——圣人对待人民都是一视同仁的,不会偏袒谁。只有给人民一定的地位和权益,人民才不会起来抗争。
“难得之货”也不仅仅是指奇珍异宝。因为在古代,生产技术比较落后,盐、粮等生活必需品都是真正的难得之货,如果国家榨取或垄断了这些货物,那无异于把人民逼向生活的绝境,那他们还不会去当盗贼?国人之所以暴动就是因为周厉王封锁山林、矿藏、湖泊等自然资源,实行王室“专利”,把人民逼得没法活了。联系后文,圣人之治要“实其腹、强其骨”,也说明了“贵”是指通货膨胀、物价奇高、一物难买,“难得之货”更着重指人们的生活必需品。这其中的原因除了自然灾害以处,无非就在于统治者不能引导人民发展生产以及横征暴敛、穷奢极欲。老子说“民之轻死也,以其求生之厚也,是以轻死。”“朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文采,带利剑,厌食而货财有余。是谓盗夸”如果统治者干的都是强盗行径的话,那么人民起来当盗贼也就不足为怪了。
“可欲”,有人理解为可以引起人们欲望的东西。到底是什么东西?倒不如理解为统治者可以实现欲望的东西,也就是权力,也只有权力才是可以显现的,是可以使民心动乱的——征收壮丁去远方打仗、征收民夫去长期做苦工、征收少男少女去宫中老死一生、征收宝物名马去供贵族赏玩,统治者每一次对权力的使用都会在社会上引发强烈的震动,给人们的生活带来极大的不安定。很多的百姓家庭都因此破裂,造成人民生离死别,痛苦不堪。所以老子说“执大象,天下往。往而不害,安平泰”人们都是向往太平世界的。而在种种不合理因素中,老子尤其反对战争。
开头三句与中间三句存在着对应关系,一个是从反面说,一个是从正面说。“不上贤,使民不争”对应“虚其心、弱其志”,是从政治意义来说,指要给平民百姓应有的权益地位,使思想稳定;“ 不贵难得之货,使民不为盗”对应“实其腹、强其骨”,是从经济意义上来说,指要引导人民创造富足的生活,使身体健康;“ 不见可欲,使民不乱”对应“恒使民无知无欲也”是从军事、文化等意义来说,指要要为人民创造一个太平社会,使生活安定。有人把“使民无知无欲”理解为老子在宣扬愚民政策是不适当的。统治者滥“见可欲”即乱用权力,人民当然会相应地产生逃避危害的求生欲望,这是一种本能反应,要人民安心顺从是不可能的,因此“使民无知无欲”与“不见可欲”其实是一个意思两种表达方式。
最后的一句,帛书与通行本有相当大的出入。帛书是“使夫知不敢,弗为而已,则无不治矣”,通行本是“使夫知者不敢为也。为无为,则无不治”。按通行本的说法,意思是统治者应该治服人民的领袖人物使他不敢乱行动。其实,只要想到这句是这一章的总结句,就可以认定帛书更可信:三个“不”归结为一个词就是“不敢”。统治者为什么应该力求“不敢”?因为要是敢——敢贱视人民、敢断了人民的活路、敢把人民的生活扰得不得安宁,人民就会起来抗争、就会去当盗贼、就会发生动乱,最后就有可能推翻暴政。这是无数历史事实证明了的经验教训。所以老子说“勇于敢者则杀,勇于不敢者则活” ,“人之所畏,亦不可以不畏人”。只有做到了三个不敢,不去做祸害百姓的事情,国家哪有治理不好的道理?
三个不敢,老子在后面的章节中还用了另外的专用名称来表述,这就是三宝。“不尚贤”即“慈”,“不贵难得之货”即“俭”, “不见可欲”即“不敢为天下先”。前后遥相呼应,从一个侧面可以看出,老子的思想是非常成系统的。
第四章《有形与无形》
 “道冲,而用之有弗盈也。渊呵!似万物之宗。”意指:道空虚无形,但作用却无穷,它就隐藏在万物之中。说明道是一种规律性的东西,而且是普遍、永恒存在的。
 “锉其锐,解其纷;和其光,同其尘”原本并不太好理解,但它的总结句“湛呵!似或存”却比较简明:道深沉得好象不存在。可以推知,上面四个短句也主要是讲道的内敛、隐含性的,可以意译为“它不崭露锋芒,也不杂乱呈现;它把光环褪去、而把尘埃蒙上。”其中的“其”字是指代道自身,有的人把它理解为指代万物,不恰当。可参考第五十六章的说法“塞其兑,闭其门;锉其锐,解其纷;和其光,同其尘。是谓玄同。”显见“其”是指有道者自身的。
 “吾不知其谁之子也,象帝之先”老子也不明白道,即宇宙规律是如何产生的,但肯定的一点是:它比所谓天帝产生得要早。反映了老子是一个无神论者。这一点先要搞清楚,因为后面的章节里还出现了几个“神”,但并不表明老子是有神论者。
 “道是空虚无形的”这个说法有点怪异,好像是空设虚假的一般,其实可以换个说法叫道是抽象深奥的。比如阴阳八卦图就是很抽象的,可以把它看作是太阳系的运动模式,也可以把它看作是原子的运动模式等等。抽象思维是很重要的。近代科学之所以能够在近代取得突飞猛进的发展,是离不开抽象的近代数学的发展的。而数学之所以能够在近代迅速发展,一套抽象的符号系统又是功不可没的,这其中包括阿拉伯数字。但是抽象思维在古代中国却并没有得到很大的发展,只有算盘可以说是一个重大发明,它对人们的生产生活起过很重要的作用,到现在还在使用。
第五章《仁爱与不仁》
“不仁”是指不另眼相看、不偏爱,也就是一视同仁。“刍狗”是指古人作祭祀品用的草扎的狗。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”意指:天地看待万物就像看待祭祀用的草狗一样,不会划分贵贱等级——草扎的狗,当然一模一样了,谁知道它是贵族扎的还是贫民扎的;圣人对待百姓也是一视同仁的,不会偏爱谁而袒护他,也不会嫌弃谁而消灭他。在老子的眼里,人都是有生存的权利的,并说“圣人恒善救人而无弃人”。有的人把“不仁”理解为漠不关心、任其自生自灭是有背情理的,否则圣人将何以为圣?
 “天地之间,其犹橐龠与?虚而不屈,动而愈出。”意指:天地之间虽然看似空虚,但并非截然无物,而是充满了气——如同一个风箱,只要一鼓动,它就会许许生风。“橐龠”是古人烧火时拉的风箱。“屈”通竭。对于空气的存在,人们很早就认识了。
最后一句,“多闻数穷,不若守于中。”联系上文可知,“多闻”是“动”的表现,指“多言”和“有为”,即政令纷繁;其动机来源于“仁”,即有所偏爱,实际的做法是损害一部分人的利益来满足另一部分人,象老子批判的“损不足而奉有余”。而“仁”的目的无非就是“闻”,即闻名、获得好名声。在第十章,老子说“明白四达,能无以知乎?”应当就是来源于本章的认识。有人认为“中”通第四章的“冲或盅”,即虚静意。虽有一定道理,但老子既然说中而不说冲,说明两者还是有区别的。既然本章的主题是“不仁”,那么用“守中”来表示保持公正的意思、来作为全章的总结是恰当的。老子说“知常容,容乃公,公乃王”。公正是为王者的先决条件。
第六章《死亡与不死》
人们对于“谷神”的含义有很多争论。其实这只是对道的一种比喻说法而已。第四章作者已经说明道的特点是“冲、渊、湛”即空虚、深邃、沉静,那么用山谷来比喻它不是很形象吗?有人会问“神”字又该怎么解释?老子不是无神论者吗?当然,信仰与修辞是两码事。神话传说中,神不是神通广大、长生不老吗?老子认为,道就具有神的这些能力。因此,用“谷神”指代道及其作用其实不乏形象风趣。“牝”本来是指雌性动物,可延伸指繁殖后代的母体。那么,“谷神不死,是谓玄牝”就可以解释为“道的作用是永远不会停止和消失的,它就像是玄妙异常的母体。”
第二句紧跟着对第一句作出了解释:“玄牝之门,是谓天地之根。”“门”是指产门,“根”是指根源。这句话的意思其实就是“道是天地万物产生的根源”。这一句不难理解,但要注意的是第十章中“突然出现”的“天门”即根源于此。“天门”指什么,很多人搞不清楚,总以为是嘴巴、囟门之类,其实不然。既然玄牝之门是天地之根,也就可以简称为“天门”。道就是通过它产生万物的。如果要找一个与它相对应的现代词语,那就是大自然。大自然能“启合”吗?事实上一日分昼夜、一年分四季等都是它的启合方式。比如清晨或春季,万物复苏即是启;夜晚或冬季,万物休眠即是合。
对于第三句“绵绵呵若存,用之不堇”存在的争议在于,“绵绵”是绵绵不绝、源源不断的意思,还是通“冥冥”?这一句与第四章“湛呵!似或存。”及“道冲,而用之有弗盈也。”何其相似。“绵绵”应当是指空虚、沉静的意思,否则就与“若存”很难挂钩。作用无穷无尽却只是“若存”,说明道确实非常深沉,虽然创造了万物,但是却不“自视”、“自现”及至“自生”,体现了一种高尚的德性。也为下一章讲“无私”作好了在“道”上的理论铺垫。
“谷神不死”,如果道的作用消失了,那还怎么能产生天地万物呢?如果没有了天地万物,那谷神又何以能不死?因此,“谷神”之所以“不死”,可以说不是为了自己,而是为了万物;当然,也可以说是为了自己,因为在创造万物的同时,自己也得以永生。死与不死是相对的,足以引起统治者的深思:在与百姓的关系处理上,是水火不容、你死我活还是水涨船高、乘风破浪?
这一章给人们的思考是:道,即自然规律,是创造万物的根源;天门,即大自然,是产生万物的所在。人类如果不爱护大自然、不尊重自然规律,那么灾祸与死亡就会随时降临。
第七章《自私与无私》
道是通过天地自然产生万物的,因而从一定意义上来说,天地是道的象征,即可以把抽象的道形象化,称为“天地之道”或简称为“天道”。 老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“法”就是尊重和效法,这是一种天人合一观念。本章就是圣人效法天地之道的比较典型的一章。现代人已经逐步认识到,天人合一的观念是有其合理性,属于一种大科学观。
但是,因为“效法”即模仿,本质上是一种全息思维,直觉性很强,所以就谈不上逻辑证明严不严谨了,只能说是类比推理而已。因此,理解时不可过分拘泥于细节,比如认为老子将“长久”与“长生”等混同使用,是在偷换概念。对于前两句,只需要明白它的大意“天长地久谁不知道?可是谁又知道天地为什么能长久?那是因为它们不是为了自己而生存,所以反而能长久生存。”
对于“生”与“身”的混用,“身”与“私”的混用,当然也不会造成特别大的理解障碍。因为一个人的身体在一定意义上,既可以代表生存、生命和生活,也可以代表私心、私利。这就为类比推理提供了一种可能性。“后其身”的表面意义是指:圣人把私人利益放在百姓后面。但究竟是怎么个放法呢?不如换个说法:圣人总是先替百姓的利益着想。“身先”的意思比较确定:成为受到百姓爱戴和拥护的领导者。“外其身而身存”有人理解为把自己置之度外能够保全生命。这话乍一听,好像圣人是个贪生怕死之徒似的。其实,“外其身”是指不顾惜私人利益、乃至于生命,即具有大公无私、牺牲奉献的崇高精神。“身存”往低了说是长保其位,往高了说就是永垂不朽。就像老子说的“不失其所者久,死而不亡者寿”。
联系最后一句“非以其无私耶?故能成其私”可见,“后其身”和“外其身”都是指“无私”,“身先”和“身存”都是指“私”。总而言之,圣人的“无私”就是指“圣人无常心,以百姓心为心。”圣人的“私”就是能够实现他“深根固柢,长生久视”理想事业——用现在的话说就是“国强民富、长治久安”。老子认为,天地的长久足可以给国家的长久提供深刻的启示。
第八章《争与不争》
  “上善”指什么?有人认为是至善、最善。但通观全章,出现了许多跟人相关的行为品性,如“言善信、政善治”等,如果没有一个主人公来统率,那就不知所谓了。因此,“上善”应当是指至善之人,也即它是圣人的另外一个名称,或说是定义。
之所以说圣人像水,是因为水“几于道”,即它与道的本性非常接近——“善利万物而有静,居众之所恶”。“善利万物”好理解——人们的生产、生活乃至生命都离不开水。“有静”不太好理解,通行本作“不争”。再联系本章的最后一句相同的词语,帛书甲本是“不静”,乙本是“不争”。这就基本可以肯定,“静”是“争”的通假字,“有”是“不”的错别字。说水“不争”是什么意思呢?是指它不会向人们索取什么回报。人往高处走,水往低处流,“众人之所恶”就是指低下的地位、人们都不想呆的地方甚至还可以说是人们都不想干的事情。可是水却能够做到——可以用来洗涤,本来是非常清洁的水一旦用后就成污水了——它造福了人们却牺牲了自己
七个“善”一般认为是圣人效法水的特性对自身的规范,比如“居善地”,是说水总是往低处流,圣人效法它而能谦卑处下等等。虽有一定道理,但老子并没有特别讲明白。非要一一对照地讲明白也不太容易,反而显得牵强附会。其实这并不是关键问题,结合本章“不争”的主题,只要明白七个“善”都跟“不争”有关就行。还有一个问题是,“善”应该作何解释?有人说是“善于”,有人说是“上善”的七个方面,如“居善”、“心善”等。其实每个短句,前后都是名词,如果没有一个动词来联系贯穿它们,是不知所谓的。因此,可以认为善在这里是以动用法,即“以……为善”,意为“以……为向往、追求的目标或准则”。
“居善地”即“居以地为善”,意为:态度要像大地那样谦卑处下;“心善渊”即“心以渊为善”,意为:胸怀要像沧海那样深沉宽广;“予善天”即“予以天为善”,意为:给予要像上天那样大公无私;“言善信”即“言以信为善”,意为:言语要以诚实守信作为准则;“政善治”即“政以治为善”,意为:政治要以从谏如流作为准则;“事善能”即“事以能为善”,意为:干事业要以举贤任能为准则;“动善时”即“动以时为善”,意为:行为要以合时而动作为准则。
需要补充说明的是:有人认为“居”的意思是选择住址或居处的地方,显然是脱离了行文背景,老子说“人之所恶,唯孤、寡、不谷,而王公以为称”。“心善渊”的实质是要宽容。“予善天”在通行本中作“与善仁”,作“与人交往要仁爱”,但老子并不认可“仁”,又怎么会把它作为追求的标准呢?“予”通“与”,指与人交往,但圣人更愿意与天打交道,因为他要向天地自然学习,效法它们的规律以创造丰富的物产,造福于百姓,防止贵族与百姓为有限的物产争斗不休,因此,“予”作它的本字“给予”的意思似更合理。“言”其实可作政策法令解。“治”的本义是治水,引伸为把国家治理清平,关键就在于疏导而非堵塞,“防民之口,甚于防川”,这是国人暴动的前车之鉴。“事善能”的说法,并不是空穴来风,可参照二十七章“善行无辙迹;善言无瑕谪”等语,该章的主题即“善人者,善人之师;不善人者,善人之资”,意思是圣人对于自己的言行力求委婉巧妙,既不伤害人又能顺利达到目的,而对于身边的人,能向他们学习借鉴,并使他们充分发挥自己的作用,老子说“善用人者,为之下。是谓不争之德,是谓用人之力”。关于“动善时”,在相关章节中体现得不太明显,但也可于细微处见精神:“天门开合,能为雌乎?”,指出人的行为要遵守昼夜四时而不可违背颠倒;“执古之道以御今之有,能知古始”,指出要古为今用、认清形势、按历史规律行事;“归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶”,指出知道什么时候应当休养生息、什么时候应当相机而动才是明智的;“名亦既有,夫亦将知止”,指出要适可而止;“夫唯啬,是谓早服”,指出生产活动要及早进行;“为之于未有,治之于未乱”,指出要居安思危,防患于未然;“慎终如始,则无败事”,指出要有恒心、不松懈。
老子的行文,是“言有宗,事有君”的,尤其是周朝及其以前的历史文化,对老子的思想肯定会有重大的影响。要理解老子的思想,实在是不能不知道相关的历史文化背景。老子自己都认为圣人要合时而动,如果可以认定老子不是反对圣人的话,那么至少可以说老子的思想是与时俱进的结果。如果还有人认为老子是反动的,是想开历史的倒车的,那么老子真要成为千古奇冤了。
“夫唯不争,故无尤”。这句话意思很简单:只有不争,才能不犯过错、不受怨尤、不受困扰。但言外之意却比较复杂:不争的对象是谁?为什么不争就能无尤?在没弄清楚这些问题之前,总有些人出于私心,觉得老子可笑又可恶:“我凭什么不争?难道叫我去喝西北风不成?”但是,争个众叛亲离、头破血流甚至断了性命就值得吗?欲速则不达,如果你能“事善能、动善时”,先积蓄好自身的实力,再待机而动,不战而屈人之兵,那还用得着拼死相争吗?老子说“天网恢恢,疏而不失”,只要行于大道、顺应规律,事情就能水到渠成——“不争而善胜,不言而善应,不召而自来,弹而善谋”。比如韩信,宁受胯下之辱也不与无赖争一时之气,终成一叱咤代风云的人物。因此,不争的实质是不与他人争而与自己争,争取成为真正的智者、强者,正如老子所说“知人者智,自知者明;胜人者有力,自胜者强。”但老子说的是治国的圣人而非普通人,因此,“不争”的对象应该是百姓,为什么圣人不应该与百姓争呢?老子说“和大怨,必有余怨,安可以为善?”只有无道的君王才会象逼债人一样整天追着百姓要这要那,最后逼得百姓走投无路起来抗争。而圣人则善于“司介”,即引导百姓顺应自然规律去发展生产,只有生产发展了,百姓才有利,国家也才会有利。所以老子说“天道无亲,恒与善人。”这些观点作为全书的最后一章,即全书的总结,应当是很重要的。如果连“不争”的含义都不清楚,那么谁能知道老子究竟在说什么呢?
第九章《骄横与谦退》
水善利万物而不争,圣人善利百姓而不争。圣人非但不争,反而要给予百姓更多,老子说“圣人不积,既以为人己愈有,既以予人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”上一章说不争故无尤,那么要是争的话,后果又怎样呢?有人会说:“当然是财富越来越多,地位越来越高啊!”但是老子不这么看。他打了两个比方:手里端着热水,如果盛得太满了,难道不会溢出来烫着手吗?还不如适可而止;怀里揣着金银,如果装得太饱了,难道不会尖耸出来捅破衣裳吗?或许会丢失,或许还会因为太暴露而遭人洗劫。
因此老子认为:金银财宝藏满一大屋,谁也难以守得住;富贵加身却骄横无度,无异于自寻死路。“骄”的意思是:得意忘形,变本加厉。统治者无情地压榨百姓,是“争”的具体表现。而在中国的历史上,这种教训实在是不胜枚举。比如圆明园,这个号称“万园之园”的皇家园林,有多少文物宝藏被清政府搜括起来藏在其中?但是清政府却又那么腐朽无能,无穷的宝藏反而引来了贪婪的强盗将圆明园洗劫一空,还放了把火把“藏宝园”也给烧了。当初,骄纵的乾隆帝夜郎自大,一道圣旨下令闭关锁国,不就是清政府灭亡的开端吗?也累及整个中华民族受尽了百年屈辱。
“功成身退”不一定是指在成功之后就退位不干、隐居山林——当然这也是一种退法,而是优先考虑百姓的利益而不把私利放在最前面,也即“不争”。还有一个问题,“功成”到底是指什么?其实就是引导百姓发展生产取得了收成——当然,这时候就会出现“争”的问题:该如何分配劳动成果呢?贪婪的王公会选择“争”,最终把百姓逼得誓死抗争,推翻他的统治;而圣人则会选择“不争”,也即“功成身退”,但是想退也退不掉,百姓会爱戴拥护他。这就是“以其不争,故天下莫能与之争”,这就是“天之道”。
第一卷小结:在结构上,前三章可看作是一个部分:奠定了全书的基调——先讲道的体现,次讲德的感悟,再讲治的方略。提出了“无欲”、“无为”、“不敢”等重要概念。后六章可看作是一个部分:基本上是对三个“不敢”的发挥。其中,4~5阐述不尚贤——虚静自隐、持守公正;6~7章阐述不贵难得之货——创生万物、无私奉献;8~9章阐述不现可欲——柔而不争、退而不骄。本卷是《道篇》的开篇之作,只是提出了一些基本概念。因此,在后三卷中还会对相关概念和原理作进一步阐述。   
道篇第二卷《涤除玄鉴》第十章至第二十章
第十章《营与魄》
本章的六个疑问当然是无疑而问,答案已经不言自明。主题是如何修身养性:前三个问题是针对内部身心的,后三个问题是针对外部环境的。最后将六个方面的修养总结归纳为一个中心,即“玄德”。
关于一开头的“载”字有很多疑问,有人认为是一个没什么意义的发语词,有人认为“哉”是用在上一章“天之道也”句末的语气助词。然而“载”本身是记载的意思,即郑重地写在一定的册页里。老子很可能认为这六个问题非常重要,修养者有必要将它们认真记载下来作为座右铭,以便时刻提醒自己注意。
第一个修养问题是“营魄抱一,能无离乎?”“魄”的本义是阴神,后指依附于人的身体而存在的精神,不可因为它能组词为体魄而认为它是身体之意。“营”的意思可参考《素问》的说法“营者,水谷之精气也”。它的本义是四周垒土而居的房子,这跟身体的作用相似,因此可用“营”指称人的身体。“抱一”与“无离”的说法可对照“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,也就是阴阳平衡、和谐统一。为什么提出这个问题呢?因为很多人不关注生命健康,要么是好吃懒做,要么是殚精竭虑,最后阴阳失调、生命短暂。老子尤其反对统治者无休无止的纵欲享乐,说“益生曰祥”,即过分贪求生活享受会造成病恙,是一种祸殃。因此本句实质上是劝告修养者:在日常生活上,你注意保护身体的健康了吗?
第二个问题是“抟气致柔,能婴儿乎?老子还说过“心使气曰强”、 “强梁者不得其死”等话。为什么要以婴儿作比呢?就在于婴儿是不会斗气、与人争强好胜的。因此,这个“气”是指盛气、怒气、骄气,是受到侮辱、不敬、委屈时产生的火气、浮躁的心情。“抟”的本义是把东西捏聚成团。“抟气致柔”的意思就是压制刚烈的火气恢复平和的心情。人生在世难免遭受不公平的待遇,如果让怒气冲昏自己的理智,就有可能做出悔恨不已的事情。因此,把自己看作一个婴儿,对世界充满新的希望,从头再来,就会焕发蓬勃生机。因此,这个问题是从如何待人处事上来说的——可意译为:在与人交往上,你注意保持亲切的态度了吗?
第三个问题是“涤除玄鉴,能无疵乎?”这句话源于第一章“恒无欲以观其妙,恒有欲以观其徼”。老子说“玄之又玄,众妙之门”,“玄”与“妙”意义相通,因此观妙也可以说是鉴玄,把鉴玄反一反作名词用就是“玄鉴”,而能观妙鉴玄的就是心灵。“玄鉴”,通行本叫“玄览”,但“鉴”除了有“览”的意思之外还可以作镜子解。把心灵比喻为明镜,这是很形象贴切的。何况镜子需要时时擦拭才能保持明亮,心灵也需要时时洗涤才能保持清净。“疵”的本义是毛病、缺点。而心灵的毛病在老子看来就是“欲望”——欲望占据了心灵就无法看清问题的本质。后人也有利欲熏心、利令智昏等说法。现在社会上有很多骗子,他们的行骗伎俩其实很简单,但就是有很多人会上当受骗。什么原因呢?就是贪小便宜:一听有好处,就头脑发热兴奋得不得了,也不与家人商量就自作主张。即使征循了家人的意见,也只是当耳旁风。历史上的楚怀王就是这种角色,被张仪的三寸不烂之舌耍得团团转,最后竟然悲惨地客死秦国,真是可笑又可怜。因此,这个问题其实是提出了人们认识问题、掌握规律的要求:在认识问题上,你注意保持冷静的头脑了吗?
第四个问题是“爱民治国,能无以智乎?”通行本作“爱民治国,能无为乎?”但老子讲过“民之难智,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”的话,所以帛书本更好些。为什么不能以“智”治国呢?其实这个智不是智慧,而是有特殊含义的,即权术智谋。如果统治者老是琢磨着法子怎么对付自己的百姓,那人民就会背弃他,这个国家也就不堪设想。像周厉王,因为听说人民对他有怨言,就专门从卫国请来一个巫师——大约是个专家级人物吧,去监视、查处人民,害得人们碰到熟人都不敢说话,只能“道路以目”。他还以此洋洋得意,却不知人民就要造反了。因此,治国的问题,其实也就是如何对待百姓、保持国家安定的问题。原句大意是:在治理国家上,你注意维护社会的安定了吗?
第四个问题是“天门开合,能为雌乎?”对于“天门”的意思,众说纷纷,大多认为是耳眼口等感官,根据是“不言”——立论下令要谨慎守信。但老子阐述修养问题是一级高于一级的,“不言”属于上一级的治国范围,都已经讲过了,怎么还可能再讲呢?这个词应是来源于老子说的“玄牝之门,是谓天地之根。”大意是天地是道的产门,道通过它创造了万物。天门就是指天地自然,昼夜四时交替则是“天门”开合的方式,而人们应该合时而动。“为雌”取雌性的象征意义:处下、柔顺、安静。这个问题就是如何对待自然的问题。因为“人法地,地法天,天法道,道法自然”,所以人们应该效法自然,掌握自然规律来从事生产,“执古之道以御今之有”;人们更应该敬畏自然,感谢大自然的恩惠,与自然和谐相处,“天地相合以降甘露,民莫之令而自均”。老子说“辅万物之自然而不敢为”,违背自然规律、破坏大自然是圣人所不为的。老子是一个环保分子是没有问题的。事实上,中国自古以来就强调人与自然要和谐相处。《礼记月令篇》就有很多相关的记载,如“正月,牺牲无用牝,禁止伐木,无覆巢”。因此,第五个问题是如何对待生产和自然保护的问题,大意是:在引导生产上,你注意顺应自然的规律了吗?
第六个问题是“明白四达,能无以智乎?”“明白四达”四个字很让人不明白,但只要联系老子这番话的语境——具有系统性和序列性,就可以明白这个问题是讲外交的,老子在后面的章节中还具体讲到了应该如何处理大国和小国的外交关系。当然,战争是外交的特殊手段,但老子并不提倡使用,他是个反战主义者。“四达”应是达于四方的意思,“明白”来源于“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,恒德不离,复归于婴儿”等语,也就是要保持大道。“明白四达”相当于“以正道处理四方关系”。具体的办法大约有:使自己的国家强盛让外敌不敢入侵,因为“重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国”;有备无患、绝不轻敌,因为“祸莫大于轻敌”;真要真有外敌入侵也不用怕,要勇敢应战,因为是反侵略战争,正义之师必胜,“抗兵相加,哀者胜矣”。“无以智”与“爱民治国”里的说法是一个道理,只要不欺压别国,人家一般也不会欺压你。最后翻释一下原句:在对外交往上,你注意维护和平的关系了吗?
这六个问题其实是共通的,最本质的一点就是要关注民生,要以百姓为根本——“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰”。老子认为统治者应该把这六个问题写下来,放在随时能看得到的地方,时时警醒自己,就会有利于对自身的修养。修养的最终结果是成为真正的圣人,建立起高深的德行,即“玄德”。从哪里做起呢?就从日常生活做起吧,理顺“营与魄”的关系,保护好身体和精神的健康,不要再过度地纵欲享乐了。
第十一章《有与无》
本章的开头一连举了三个生活当中的例子:“三十幅共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。”意思是:三十根辐条一同连在车毂上,只有当中是空的,才能安放车轴带动车轮;揉和粘土制作成陶器,只有当中是空的,陶器才能盛放物品;造房子、开门窗,只有当中是空的,房间才能住人——不然,人住哪呢?即使有了房间而没有门窗,不通阳光、空气和外面的世界,人只怕也会憋死的。
 举这三个例子,老子想说明什么问题呢?“有之以为利,无之以为用。”即“有”带来“利”,“无”带来“用”。什么是“利、用”呢?“利”是会意字,本义是用镰刀收割禾谷,可引申出获利、利益、等意。本章中的“利”是指获得好处,这种好处就是指方便人们使用。“用”的意义则是:具备一定功能、发挥相应作用。什么是“有、无”呢?这是从第一章论述宇宙运动的“有、无”延伸而来的,有一定的联系,但又不完全相同。车轮、陶器、房间等都可视为一个封闭系统,但封闭系统并不是绝对封闭的,而是存在着封闭性、开放性两个方面。如在上述三种事物中,封闭面指车毂、陶器的土胚、房间的墙壁;开放面指放车轴的孔洞、陶器的凹口、房间的空间和通道。通俗地说,一个事物的封闭面就是指硬件,开放面就是指软件。硬件可以触摸,直接占有使用;软件可以感知,间接发挥应用。两者相辅相成,缺一不可。比如,电脑的硬件就是机器本身,软件是系统和程序。没有机器,软件没处装;没有软件,机器就只是废物一堆。因此,这句话的意思相当于是:硬件可以方便使用,软件可以发挥作用。
 老子为什么要说这个呢?在老子看来,天地万物都是硬件,而道就是隐藏于其中的软件。比如一个人,硬件是身体,软件是精神;一个国家,硬件是人口、土地和资源,软件就是综合实力,包括社会稳定性、科技文化水平等。因此,治理一个国家不能不维护国家和社会的稳定,也不能不保护自然和生命的和谐。所以本章是承上一章来说的,是想给统治者为什么要关注民生、建立玄德提供理论支持。
比如“营与魄”即身体和精神的关系,老子认为它们对立而又统一,是不可分离的。而且精神方面更重要些,抟气致柔和涤除玄鉴事实上就是精神修养。身体可以让一个人活在这个世界上一百年,而精神却可以活上一千年、一万年,“死而不亡者寿”,后人会怀念、效仿他。身体的活动范围极有限,而精神却可以驰骋天地宇宙,还可以帮助身体突破极限获得飞跃性发展,如飞机、电脑等就是脚和大脑的延伸。精神往往还决定了身体的命运:有的人犯罪被杀,有的人轻生自杀;善于养生者才能使身体健康长寿,不善于养生者则使身体羸弱多病、早早毁坏;精神积极向上可以活得充足富裕,没味道的也可以吃得津津有味,即“味无味”;精神消极沉沦则只能活得越来越差,连山珍海味都会被身体拒绝,即“厌饮食”。因此,老子认为,圣人不仅关注身体和生命的修养,而且更重视精神和心灵的修养。
有一个细节,是需要留意一下的:老子为说明问题举的例子,有很多都是涉及自然和生产的,说明他很注意学习掌握这方面的知识。车、陶器、室等工具建筑虽然简单,但在老子的时代,在老子看来,也是人类的精神文明发挥作用的成果。有人认为老子讨厌科学技术,主张人类社会要回归到原始社会,实在是不知所谓。
第十二章《目与腹》
老子提出“营魄抱一,能无离乎?”的问题,主要还是劝告统治者不要过分纵欲享乐、要注意自身的精神修养。上一章更是为精神修养的重要性提供了理论依据。本章则进一步阐述精神修养的要求,指出纵欲享乐的危害性:“五色使人之目盲;五音使人之耳聋;五味使人之口爽;驰骋畋猎使人心发狂;难得之货使人之行妨。”
“口爽”不是嘴巴吃得舒服畅快,而是败坏、出差错的意思。“五色”、“五音”、“五味”等并不是特指哪五种颜色、音调或味道,而是指纵情于声色犬马、沉湎于歌舞宴饮的极度奢侈糜烂的生活,这种生活方式会对身体造成极大伤害当然是有根据的,像嗜酒如命不得个酒精肝才怪。但是“目盲”、“耳聋”、“口爽”更可以看作是比喻的用法:统治者把精神都花在吃喝玩乐上了,哪还有心思管理国家大事?——认不清君子小人,听不得逆耳忠言,张一张嘴巴就可能得死一大批人。说到这个“色”字,美色是少不了的。西周最后一个天子周幽王就是为了博得美人一笑,在骊山上点燃烽火戏弄诸侯而丢了家国性命。书画宋徽宗也是一个错位的皇帝,画画写字玩金石文物他很内行,可对政事就烦得很,全权委托给了几个大奸臣,弄得民不聊生,以致于最后国破家亡,自己也成了金国的阶下囚。“驰骋畋猎”就是骑马打猎,为什么会使人心发狂呢?在老子看来,打猎尤其是围猎,大规模地捕杀动物是一种对生命的摧残,会使人的心性变得狂暴凶残。“难得之货”在本章中主要还是讲奇珍异宝,因为这些东西是贪婪的贵族特别爱好收藏的,像玉璧、宝马等。“行妨”是指德行受到损害,因为罗致这些珍宝难免要劳民伤财、或骗或抢,无所不用其极。像宋徽宗组织了花石纲到江南搜刮奇花异石等,使百姓苦不堪言,成为激起方腊起义的导火线。
这一章也是讲“圣人之治”的。在本章的结尾,老子指出:“为目”是圣人所不为的,是要去掉的“彼”——意为应当离它远远的,“为腹”才是圣人的作为,是要选择的“此”——意为要靠近它。很明显,“目”指代的是上面所说的“色、音、味、猎、货”等,相当于眼之所见的花花世界,“为目”就是追求“乐与饵”,就是追求纵欲享乐。“为目”的后果是“盲、聋、爽、狂、妨”,是给统治者自身招致祸害、给人民带去伤害、给国家造成危害,因此是圣人“涤除玄鉴”要涤除的对象。“为腹”当然不是指要把肚子吃得饱饱的,在古代,“腹”常可指代“心”,比如腹记就是暗记在心、腹悲就是心里暗悲。因此,“为腹”指代的是充实内心世界,即精神修养。既然与“为目”相对,那就是指不要追求纵欲享乐。那圣人要追求什么呢?圣人的精神修养最核心的一点就是关注民生,如老子所说“虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”,在老子那个时代,百姓能够填饱肚子还是最重要的。但老子希望社会还会变得更美好些,他的理想世界是“安、平、泰”、是“甘其食、美其服、乐其俗、安其居。邻邦相望,鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”
总之,老子认为:在统治者的眼睛里,看到的应该是天下太平的美景而不是自己的美人宝马以及美味佳肴;在统治者的肚子里,藏的应该是一颗关爱百姓的心而不是一颗自私自利的心。
第十三章《宠与辱》
圣人的思想境界实在是太博大深沉了,而其表现出来的气度和风范真可以用“宠辱不惊”来形容。但是在现实当中,很多人包括许多统治者却总是表现得“宠辱若惊,贵大患若身”。
“宠辱若惊,贵大患若身”的意思是:有些人只因受到宠爱或失去宠爱竟然达到了惊恐不安的程度,把荣辱得失看得像生命一样重要。“贵”是看重、重视的意思;“大患”,指为受宠或受辱而忧虑重重。“患”本身指患得患失,加个“大”字,意在强调荣辱得失在这些人心中的份量之重、目标之大。
为什么会“宠辱若惊”呢?老子说“宠之为下也,得之若惊,失之若惊”意思是:因为希望得到宠爱的人,总认为自己的地位低贱卑下并为此耿耿于怀,所以得到宠爱或受到赞扬,他就欣喜若狂,以为自己飞上了天;失去宠爱或受到侮辱,他就痛苦至极,以为自己跌入了深渊。而圣人的态度本来就是谦卑处下的,看淡了荣辱得失,所以即使得宠不会过分欣喜,即使受辱也不会过分痛苦,这也就是他能够做到“宠辱不惊”的原因。
为什么会“贵大患若身”呢?老子以现身说法的形式说:“吾所以有大患者,为吾有身也。及吾无身,有何患?”意思是:我之所以为荣辱得失忧虑重重,是因为我总是想着自己的前途命运。如果我把自己的前途命运都置之度外了,那么我还有什么好担心害怕的呢?其中,“身”的意思比较复杂一点,可从身体、生命延伸指切身利益,即前途命运。老子指出,人们之所以会“宠辱若惊”其实是因为私心太重,总是在为自己的前途而忐忑不安。而圣人的追求是大公无私的,因而他就具有大无畏的精神气概。
最后两句的版本很多,通行本一般作“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”上下两句的意思几乎一模一样,这种重复没多大意义,而且也跟开头缺乏照应,不太可信。既然本章是要打破开头“宠辱若惊,贵大患若身”的思想境界的,那么结尾有立也有破才会显得完整。因此,帛书中有一个版本比较可信——“故贵为身于为天下,若可以托天下矣;爱以身为天下,汝何以寄天下?”其中,“为身”的说法类似上一章“为腹”和“为目”,指修养身心,在本章中具体是指要修养达到“宠辱不惊”的思想境界。“为天下”是指为了天下苍生,即为了国家和百姓。“若”可以解释为“才”,但解释为“你”更好,一是下句中的“汝”也是你的意思,两者是对应关系,二是既然老子在本章中现身说法,那么有个对象听一听会更好些。“爱”,在句中是吝惜、不舍的意思。“托”和“寄”都是承担的意思。那么,原句的整个意思就是:为了国家而重视自己的身心修养,你才能承担得起天下重任;舍不得为国家牺牲自身利益,你又怎么能承担得起天下重任呢?老子说“受邦之诟,是谓社稷之主;受邦之不祥,是谓天下之王。”
老子所言“宠辱若惊”的人其实不只是平民臣子,更是指一国之君。国君何以会宠辱若惊呢?其实人人皆有名利之心、都有喜怒之情,圣人也概莫能免,只是这种心和情有大有小、持续时间有长有短而已。一个国君,干得好,百姓会“亲誉之”,干得不好,百姓会“畏之”即害怕他甚或“侮之”即反抗、推翻他。事实上,臣民的态度是让国君产生荣辱之感的原因。有些国君虽然贵为人君,可还是觉得自己的地位不够高,便好大喜功、独断专行,想干出一番大作为来,称王称霸与三皇五帝比一比,听到奉承拍马的话便自鸣得意,而一旦遭遇挫折忤逆就会暴跳如雷。比如汉武帝,一听董仲舒讲“天人感应”就很兴奋,一连跟他对了三策,因为“君权神授”、“尊王襄夷”、“ 三纲五常”等建议从理论到实践,都把自己的皇帝地位抬得高上了天;可一听司马迁竟为自己衔恨的李陵说公道话,就觉得他是在讥讽自己用人不当、不明是非,就感到受了莫大的侮辱,立刻将这位文化人下狱治罪。如此事例在汉武帝身上不胜枚举。这位汉武帝岂非“宠辱若惊”、喜怒无常的皇帝?有人说汉武帝追击匈奴开疆扩土功莫大焉,殊不知没有文景之治带来的强盛国力,汉武帝将何以战?连年征伐,当强盛的国力被在耗散殆尽后,汉朝由盛而衰,最后连他自己也认识到自己的错误,颁布了《罪己诏》。因此,若让老子来评价他的功过,想必会说他是介于“亲誉之”和“畏之”之间的一个角色吧。
如何对待“宠辱”问题,体现着一个人的气度。“宠辱若惊”的人往往会为得宠而明争暗斗,为受辱而气愤抱复;而“宠辱不惊”的人在宠辱而前却总能保持心平气和。这也就是老子说“抟气致柔,能婴儿乎”的真正含义。一个婴儿,确实是“宠辱不惊”的。
第十四章《计与混》
老子提出了“玄鉴”的概念,这个“玄”是对“道”的特性的归纳。本章的主题就是具体讲解道之“玄”,即深奥、玄妙,以及如何鉴玄观妙。
“视之而弗见,名之曰微;听之而弗闻,名之曰希;抚之而弗得,名之曰夷。”其中,“微”指细小,延伸指无形;“希”,稀少,延伸指寂静无声,即“大音希声”;“夷”意为平坦、铲平、消灭,延伸指空虚无体。因此这三句话的意思比较简单明了:看不到,称之为无形;听不到,称之为无声;触不到,称之为无体。这三句话是讲道的深奥性的三个特征:无形、无声、无体。老子说“大方无隅、大器免成、大音希声、大象无形。”在后面的章节中老子还直接以“大象”来指代道,说“执大象,天下往”。
 “三者不可至计,故混而为一”这句话讲得很深奥,不先理解老子的整个思想系统是不可能理解这句话的。“计”是探究的意思。“三者”是“计道”的手段,也就是上面所说的视、听、触三种感觉方法。还要注意“至”的用法,它是极尽、完全的意思,也就是说,“道”有的也是可以用感觉探究获得的,而有的是抽象存在的,只能用其他方式方法去探究。也就是指心灵用去思考,尽管可能也不起作用,毕竟思维还要受客观条件、科技发展水平等制约的。老子承认自己并不清楚道的来源,说“吾不知其谁之子也”。那他又是怎么认识到道的存在的呢?他只能用“混”法,即笼而统之、含混不清的一种认识方法。“一”这个名称显然也是相对于“微、希、夷”三个名称而言的,是这三个名称的共同特征,即“无”或“一”。有起源于无,万物起源于一,老子说“万物生于有,有生于无”、“道生一,一生二,二生三,三生万物。”也就是说,在老子的思想里,所谓的“无”并不是指全然没有,而是指最简单本原的东西,即“一”。比如太阳是由粒子构成的,“粒子”看不见,可以看作是“无”,但它却又并不是真正的“无”;又比如质能公式,在宇宙里并不存在这种事物,但它又确确实实在控制着宇宙;再比如,对于万这个大数字人们的眼睛一般是看不到一这个数的,但事实上万是由一万个一累加而成的。那么,“一”在老子的思想里究竟指什么呢?“一”就是阴与阳的对立统一。老子说“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,在他看来,阴阳冲和构成了世界万物。当然,我们现在以科学的眼光来看,这种说法确实是含混之至。不过不要忘了,老子并没有说他已经知道了粒子和质能公式,他只是从哲学意义上对宇宙的本原作了一些自己的猜测。他倒是希望后人能逐一解开宇宙之谜,掌握其中之道,应用它们造福社会,他说“执今之道以御今之有”,说明他是有与时俱进的思想的。最后总结一下“三者不可至计,故混而为一”的意思:道无形、无声、无体,用感觉器官是无法完全探究得到的,因此我只能含混地将它认为是阴与阳的对立统一体。
 需要补充说明的是:“混”显然不是一个名词,不可将它认为是混沌的“混”。 不过,混沌也有模糊不清的意思。老子说“有物混成”,说明混也不是一个动词,因为说道混杂而成是不通的,“混成”是说浑然出现,老子只知道它比天地、象帝出现的早,却也不知道它何以会出现。但是,老子倒是不希望人们认识的“道”永远是含混不清的,而是希望它能逐渐清晰起来,他自己不是也在努力探究大道吗?比如提出了很多相反相成的概念,如“有无”等。
“一者,其上不攸,其下不忽,寻寻呵!不可名也,复归于无物。”本章的开头是从空间上探究道的特性。既然道是无形的,那么这里的“其上、其下”就不再是空间概念而是时间概念:过去和未来。也就是说,这几句话是老子从时间上探究道的特性。“攸、忽、寻寻”这些词义确实比较难以考证。但是可以确定的一点是,后文“执今之道”能够“知古始”的说法是以这句话作为根据的。那么就可以推断这句话的大意是:道在过去不是突然出现的,在将来也不会突然消失,它是连绵不绝、无始无终的;道无论是在过去还是在将来都是一贯的,不会今天是这样明天又变了样,它是亘古不变的。这里含有两层意思,第二层意思可能更符合老子的本意,因为他说道是“其情甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以顺众父。”也就是说道是真实可信的,一点也不“忽攸”人。老子给道的空间特性命名为“微、希、夷”,但认为道的时间特性却“不可名”,即无法找到一个合适的名称,只能“复归于无物”,即又归纳为一个字“无”。
“是谓无状之状,无物之象。是谓忽恍:随而不见其后,迎而不见其首。”“是谓”这个词说明这句话是对道的深奥性的小结:从客观上来描述,道是“无状之状,无物之象”,即道是一种没有形状的存在、一个没有实体的形象;从主观上来描述,道是“忽恍”,即道是一种模模糊糊、难以捉摸的感觉。怎么个难以捉摸法呢?“随而不见其后,迎而不见其首”,意思是明明每一天都能碰着它、还跟着它走,可就是不认识它,看不清它的真面目。比如说日出日落等现象,古人也是每天都遇见的,也在按着它行事,即日出而作、日落而息,但古人却并不明白日出日落的真正原因是什么。像屈原曾在《天问》中就天文、地理、哲学等许多方面提出了一百七十多个问题,其中有很多是在他那个时代尚未解决的,表现了他对宇宙的探索精神,屈原有句名言“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,屈原岂不也是求道之人?
上面都是讲道如何“玄”的,即讲它的深奥性,如“不可至计”、“不可名”、“忽恍”“不见”等等。那么道究竟有什么用呢?即它有何玄妙之处?老子说“执今之道,以御今之有,以知古始。是谓道纪。”“道纪”就是道的纲领、法则。老子说“执今之道”而不是“执古之道”,说明了老子更看重的是今天或现代而不是昨天或古代,因为求道也要与时俱进,不断认清道的真面目,而不能永远停留在“阴阳时代”。老子就曾经对向他问礼的孔子说过“子所言者,其人与骨皆已朽矣”,言外之意是一个人应当向前看齐而不应流连过去。因此,古人可以说“一阴一阳谓之道”,但是我们现代的人认识的道却应该是“相对论”、“生态平衡”等。“以御今之有,以知古始”是道的法则:在空间意义上,道可以用来驾驭现在的事物;在时间意义上,道可以用来探知过去和未来的情形。
第十五章《玄与微》
道是深奥而玄妙的。上一章提出了两种探究的方法:一是形象感觉的方法;二是抽象感知的方法。但是,老子认识到:形象法难以触摸到道的本质,而只将道看成是阴与阳的对立统一体,这种抽象法又显得过于含混不清。因此,探求大道的方法只能是将两者结合起来,不断更新认识,而不是永远停留在阴阳阶段或表象阶段。
古代那些善于求道的人是怎么做的呢?老子概括为四个字“微眇玄达”。通行本作“微妙玄通”。事实上,“眇”通“妙”,“达”通“通”。这四个字是两个词语“微眇”、“玄达”,即“妙于微”,“达于玄”。“妙于微”就是指能于细微处见真章,这是“微明”。老子说“见小曰明,守柔曰强”,“图难于其易,为大于其细”。“达于玄”的本义是通达于阴阳平衡的境界,即拥有良好的大局观,这是“申明”或说是“袭明”。老子说“知和曰明”、“ 知常,明也。不知常,芒。芒作凶”。“微眇玄达”用老子自己的话具体地讲就是“既得其母,以知其子。既知其子,复守其母。”通俗地说,“微眇玄达”就是“大处着眼,小处着手”。要探求大道,必须“玄微“结合,即大小结合。比如一个人志向可以立得大一些,希望能为国家、人类作出奉献,同时也为自己创造幸福,但在事业的选择上,还是应当根据自己的实际条件、爱好情况选得小一些,确定好一个专业,避免经常更换,要求自己在这一个行业里做到极致专精,这样经过几十年的奋斗才必然会有所成就。
“微眇玄达”只是概括而言,接下来老子就举了一些具体的形象和事例来描述古圣先贤是如何“微妙”的,又是如何“玄达”的。“与呵,其若冬涉水;犹呵,其若畏四邻;严呵,其若客”大意是:他小心翼翼,就像冬天踩着冰面过河;他慎重行事,就像害怕冒犯左邻右舍;他一丝不苟,就像出门做客精心打扮。“与”、“犹”、“严”三个字点出了“微妙”的一面,即圣人为人行事小心谨慎不大意,深思熟虑不莽撞,一丝不苟不随便。“涣呵,其若凌释;沌呵,其若朴;混呵,其若浊;旷呵,其若谷。”大意是:他融会贯通,就像冰凌可以逐渐消融;他敦厚朴实,就像原木一样不求雕饰;他宽容吸纳,就像江海可以包容污浊;他谦虚进取,就像山谷幽静深沉空旷。“涣”、“沌”、“混”、“旷”四个字点出了“玄达”的一面,即圣人为人行事圆融开通不固执、朴实敦厚不欺诈也不委过、兼收并蓄没有偏见、谦虚上进不自满。在这七个字中,老子用“犹豫”这个词来形容圣人“微妙”的一面,用“混沌”这个词来形容圣人“玄达”的一面。
“浊而静之,徐清;安以动之,徐生”这两句话有很多版本,到底是什么意思呢?还得回归到本章的主题上来,这就是玄鉴——我们的心灵。一个人活在世界上,每天都要接受各种各样的虚虚实实、真真假假的信息、议论,就难免会在心灵上掀起波澜。“混呵,其若浊”是圣人的选择,兼收并蓄才是积极主动的,逃避与排斥是消极被动的。心灵就像是一个水潭,要想成为深渊大海,只选择清澈的小溪而拒绝浑浊的沙流,那是不可能的。心灵只要清静无欲,新流进来的浑浊的水也会漫漫澄清,水越深,心灵之潭也越加清澈透亮;然而,心灵要是欲望滋生,即使本来是一潭清澈的水,也会沉滓泛起、浑浊不堪,也就再难以做到心明如镜。在老子看来,欲望就像是心灵的沉渣,可千万别搅动它。这就是“涤除玄鉴”的意思。心灵只有做到清静,方能思考得严谨细致,即明察秋毫、见微知著。这就把“微妙” 解析得更透彻清晰了。
一个小小的水潭当然很容易搅动,随便一扒拉,水就浑了,是一个深渊就不会被轻易搅动了。这就是不避溪流、积蓄深沉的好处。人的心灵各不相同,或深沉或浅浮、或宽阔或狭窄。有的人却可以做到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。而有的人一看到小便宜就沾、一听到指责就愤怒、获得一点胜利就得意忘形。因此,老子说“保此道者不欲盈”,即不要满足于自己已有的成就,要使自己永远处于好像还很空虚的境界。“夫唯不欲盈,是以能敝而不成”。这里,“成”是指已有的成就和经验,“敝”本指弃,可延伸指弃旧更新。“敝而不成”就是指不断更新进步而不泥古守旧。只有不断更新进步,才能逐渐认清道的神秘面目,应用它造福百姓。这就把“玄达”解析得更透彻清晰了。
总而言之,本章为人们指明了求道的两个方向或方法,也可以说只是原则或态度:一个是“小”方法即微妙法,一个是“大”方法即玄达法。微妙法的实质是要构建封闭系统,以便于对目标进行微观探究,落实于细致的方案;玄达法的实质是要构建开放系统,以便于对目标进行宏观调控,把握住正确的方向。举个例子,当哥白尼看到托勒密地心说的繁杂系统后,就对它产生了怀疑,因为他确信宇宙是简洁、和谐的,于是经过潜心研究提出了进步的日心说。哥白尼可谓一个有道者,正是他第一个开创了近代科学的新时代。
第十六章《明与茫》
上一章老子指出了求道的两个方法或原则,但说得并不是很清楚,本章则明确地提出了这两个原则:“至虚,极也;守静,督也。”极,指顶点、最高处;督,指中央、中间。这句话的意思就是:虚怀若谷,是求道的最高原则;凝神静思,是求道的中心原则。因为虚心能让人不断向新顶点进发探究,造就更大的成功;而静心能让人细致入微地考察事物,造就较小较易的成功。事实上,虚心是在获得一定成功之后保持的智慧,要摒弃骄傲自满而不懈怠;静心是在行动未获成功之前保持的智慧,要排除私欲杂念而不浮躁。
大的成功是由小的成功积累而成的,大的道理是由小的道理总结而成的。老子认为,求道就是要观察万物的运动变化规律,说“万物旁作,吾以观其复也。天物云云,各复归于其根。”老子曾说过,“恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所徼。”在老子看来,“观其所徼”就是看到“万物旁作”、“天物云云”,一副纷繁杂乱的现象;“观其眇”则是能看到“复”、“根”。这个“复”用现代的词语来说就是规律,因为有规律的现象是反复出现的;这个“根”用代的词语来说就是原因,原因是造成规律出现的根本。老子这句话指出:万物不但是运动变化的,这种运动变化也是有规律的,而且规律的背后还是有原因的。只有认识了事物运动变化的原因,并掌握它的规律,才能调整、控制事物的运动变化,趋利避害。
“归根曰静。静,是谓复命。复命,常也。知常,明也。不知常,芒。芒作凶。”这几句话的大意是:返回自身的根本就是保持身心的清静;保持身心的清静是为了恢复生命的活力;恢复生命的活力是永恒不变的法则;奉行这个法则就会无往不利;背离这个法则就会茫然妄行、遭遇凶险。在自然和社会生活中有很多的“归根现象”,如落叶归根,倦鸟归巢乃至一个成功者荣归故里等,现象多了就不再仅仅是现象而是一个规律了,老子给它起了一个名称叫“静”,为什么叫这个名称呢?因为相对于花叶茂盛时的繁华、鸟类白天的活动、人们成功前的辛苦奔劳,归根后的情景是比较清静的,甚至是死寂的:花叶化成了泥土,鸟类夜里要休息,成功的人归乡后自然也要放下工作的包袱而悠哉游哉。“静”的原因又是“复命”,或说“复命”是“静”的目的:花叶化成的泥土可作肥料以便植株来年新的繁荣,鸟类休息之后体力得以恢复以便来日新的飞翔,成功的人悠游之后也还要投入到新的奋斗目标中去。“复命”也就是恢复生命活力,老子认为它是万物运动变化的一个大准则,称之为“常”。也就是说,万物都有一个根本,需要时时依靠它休养生息、重新获取生命的活力,以便生命能一日日、一年年、一代代地不断延续。知道并奉行这个准则才是明智的。如果脱离了自己生命的根本而勉强行动,那么必将遭遇挫折危险。万物无根不活,斩草除根就是这个理,鸟类无巢不安,一个人如果没有故乡之情、家庭之爱也会失去奋斗的目标。只有根大而牢、活力强,万物才能在这个基础上蓬勃发展。
老子教人“守静”,就是教人要认清、回归自己的根本,从自己的根本出发去做事,比如选择一个适合自己的事业;教人“致虚”,就是教人不断巩固、强壮自己的根本,促使自己不断发展,获得更大更高的成功,以造福于子孙后代和其他的人们。
对于一个国君而言,他的根本是什么?不是自己、不是家人、也不是小朝庭,而是一国的百姓。这个道理似乎是不言自明的,没有百姓哪来的国君?因此,不善待、巩固自己的根本,反而时时去撼动、伤害它、使它羸弱不堪,无异于自寻死路。英明的国君一定会培养、爱护好自己的根本,使人民休养生息、发展生产,人民富强则国家富强。这就是大道的本义。老子说“有国之母可以长久,是谓深根固柢、长生久视之道也。”
老子说“知常容”,意思就是:国家要认清自己的根本,要宽容慈爱百姓。其中“容”字的意义可具体理解为要实行休养生息政策,有容乃大,国家有了广大百姓才能称其为国家,孤家寡人是做不成国君的。“容乃公”的意思是:只有慈爱百姓,才能对待百姓做到公正无私、一视同仁。“公乃王”的意思是:只有对百姓公正无私,才能真正领导百姓,意即得到百姓的信任,在下一章里会具体讲到国君的信用问题。“王乃天”的意思是:只有得到百姓的信任,才能领导百姓开发大自然、发展生产。“天”是指天地自然。“天乃道”的意思是:只有发展生产,才能算是顺应大道,因为大道本身就是“一生二、二生三、三生万物”,也是不断生产着万物的。“道乃久”的意思是:只有顺应大道,国家才能长治久安。的确,只有生产发展了,民众富强了,国家才能富强,国君的统治也才能长久,因为民众富强了,生活过得无忧无虑,哪还会有心思去琢磨着跟谁抗争,去推翻谁的统治呢?这就是“圣人之治,虚其心、实其腹;弱其志、强其骨”的本义。如果谁想破坏这种生活,那么民众还会奋起保卫自己国家的安宁。这就是“夫慈,以战则胜,以守则固。天将建之,如以慈垣之”的本义,也是“天之道,不战而善胜;不言而善应;不召而自来;单而善谋。天网恢恢,疏而不失”的本义。
归根、守静、复命,是本章的主题。说明白了,就是一个人要不断认清自己的根本、保持身心的宁静、恢复生命的活力。欲速则不达,磨刀不误砍柴工,这些话都是基于这个原理。该休息就得休息,该磨练还得磨练。强弩之末是难以与新生力量相抗衡的。
试举正反几例;三国刘备集团连年征战,得到荆襄之地后,本该休整力量巩固统治,却反而与东吴交恶开战,导致国家衰亡;朱元璋有了一定实力后,却能听从“广积粮、高筑墙、缓称王”三个建议,发展生产、扩充军备,终于打下江山;日本侵略者离开本土,无限拉长战线,扩大交战对手,最后一败涂地;毛泽东创立农村革命根据地并不断巩固发展,“星星之火,可以燎原”,终于创建了新中国。
现在有些人,尤其是一些年轻人,相信“宁为鸡首,不为牛后”的说法,即宁肯自己当大老板也不当大公司的小职员。但是失败的人不少。为什么不先当“牛后”,再当“鸡首”呢?有一些人会很精明地选择先在大公司工作一段时间,待到积累了足够的工作经验以后再出来自己开创公司,他们往往能取得非常不俗的成绩。李嘉诚也是从推销员干起的,而且在工作之余还坚持去夜校进修补习文化。对于成功的人生而言,“守静”不是什么也不干,而是从事有意义的事情,积蓄自己的力量,比如知识技能、工作经验以及必要的创业资金等,这些往往是要靠一点一滴积聚而成的。“身体是革命的本钱”、“科学的基础是健康的身体”这些话也该让我们记往:不要通宵劳作或游戏了,这样会把身体搞垮的。
第十七章《上与下》
上一章讲到国君应当如何爱民治国:以民为本,对人民宽容慈爱。也就是要“生之,畜之。生而弗有,长而弗宰”。但在实际上,各个国君的做法是千差万别的,不可能都按这个标准去调控自己的政策和行动,由此产生的治国效果也不尽相同。因此,老子就按百姓对国君的态度来给国君定位,将国君分为四个层次。需要注意的是,本章与第三十七章息息相关,老子给君主划分层次的标准就是道的体现层次:德、仁、义、礼。
第一个层次的国君奉行德治,“大上,下知有之”。“上”指的是国君,“下”指的是百姓,意为:最圣明的君主,百姓只知道有他这么个人而不知道他有什么作为。因为圣人奉行的恰恰是无为和无私,“上德无为而无以为也”,他只是让百姓安心从事于生产活动,过着安定富足的生活,这就是他的追求,是他的“成功遂事”的标准,所以后文说“成功遂事,而百姓谓我自然”。尧也许就是这样的圣人吧,《帝王世纪》记载“天下太和,百姓无事,有五老人击壤于道。观者叹曰:‘大哉尧之德也!’老人曰:‘日出而作,日入而息。凿井而饮,耕田而食。帝力于我何有哉?’”百姓认为安定自足的生活是自己创造的成果,与君主无关。这在有虚荣心、极力想表现自我的君主看来是不可忍受的,这不是侮辱讽刺国君无能吗?但是圣人对此却能做到“宠辱不惊”,百姓能达到这样的生活,有这样的思想,正说明国君尽到了自己的责任。
第二个层次的国君奉行仁治,“其次,亲誉之”。这种国君是有作为的国君,而且这种作为得到了百姓的赞扬,因为“上仁为之而无以为也”,他的文治武功并不是出于自私自利,而是出于对本国百姓的保爱护或是对一部分百姓的爱护。但是,“仁”是偏爱的表现,也就是说这种国君对天下的百姓还是不能做到一视同仁。他关注的并不是提高百姓的生产能力,对百姓生活的改善没有起到很大作用,而更多地是一个慈善家的形象或保护者的形象。如救济灾民、驱逐外敌等。如果物资用尽,那他也将陷入困境。仁君自己也会节衣缩食、与百姓同甘共苦。如汉武帝,文治武功不可不谓显赫,但后期却出现了严重的社会危机,国家和百姓都很穷困,汉武帝只好颁布《罪己诏》,也下田作个干活的样子鼓励百姓搞生产。、
第三个层次的国君奉行义治,“其次,畏之。老子说“上义为之而有以为也”,也就是说,这种国君很有作为,很有表现欲,但又是出于自私自利的目的。不但不替百姓的利益考虑,而且还总是从百姓那里剥夺压榨。百姓要是不配合,他就用设立好的军队、监狱来威胁、管制。百姓是弱势群体,要是统治者不过分残暴,那也罢了,只能忍气吞声怕了他。关于义,本义是“义者,宜也”,也就是说义本来是指一种合宜适当的做法。因此,统治者虽然出于私利向百姓索取,但他往往会打着正义的旗号,摆出一副大义凛然的样子。比如说,这是保护国家的需要,也是保护百姓的需要等等。崇祯帝就是这样,为了搜集军费,总是向百姓透支各种苛捐杂税,不停地说“暂累吾民一年”,而另一边李闯王却打出“迎闯王,不纳粮”的口号,也难怪崇祯帝在内外交困之中无力回天了。
第四个层次的国君奉行礼治,“其下,侮之。”老子说“上礼为之而莫之应也,则攘臂而扔之”奉行礼治的国君,百姓都不答应他,不配合,他就拢起袖子来强拉硬拽了,意思就是要杀人砍头了。这个礼到底是什么礼?跟我们今天说的一样不一样?还是有一点相通之处的,即都基于尊敬,但老子所说的礼又不只是一般的尊敬,而是极度的过分的尊敬,是指个人崇拜,也就是专制独裁:我一人说了算,大家都得听我的,我想怎么样就怎么样,你们不能有半点意见,敢不听?杀!看谁还敢不听?!这种政治就是暴政。最典型的就是那些残暴的君主了,像纣、周厉王、秦始皇、隋炀帝等等。生活极度奢侈、滥用严刑酷法、还有一支所谓强大的军队。但老子认为“夫代司杀者杀,是代大匠斫也。夫代大匠斫者,则希不伤其手矣”。在这些暴君的统治下,社会生产破坏,百姓流离失所,纷纷沦为盗贼,为推翻暴君的统治而奋起抗争,这就是“侮之”的意思。这也是老子说“夫礼者,忠信之泊也,而乱之首也”的原因。因此,这种礼跟我们今天说的礼仪是不同的,它是违背人性的,是得不到人民的忠诚和信任的。
百姓对国君的态度之所以有这么大的差别,从“两不相干”到要推翻他,是因为四种治国的方法产生的效果不同:德治,给了百姓足够空旷的生存空间,百姓以为自己是天地真正的主人;仁治,开始对百姓的生活发生影响,但到底还是能得到百姓的理解信任和支持;义治,已经极大压缩了百姓的生存空间,百姓有了恐惧不安感,就会想办法逃避他;礼治,把百姓逼得没法生存了,百姓对统治者完全丧失了信赖,就会去推翻他。“信不足,案有不信”意思就是:如果统治者的信用不够,百姓就不会信任他。什么是统治者的信用呢?就是他能否给百姓创造安定富裕的生活,而不是吹嘘自己的身份如何尊贵或炫耀自己的军队怎样厉害。因此,老子说“犹呵,其贵言也”意为:圣人向百姓提出要求是很慎重的,总是三思而后言,一副犹豫不决的样子,因为他就怕一言不慎,伤害了百姓。这个言显然是指对百姓的要求或索取。礼治者大言不惭,义治者义正辞言,仁治者和气婉言,德治者沉默寡言甚至“不言”。因为他只知道“尊道而贵德”,埋头实干,目标只是“成功遂事,而百姓谓我自然”。
如何使百姓的生活能够安定富足呢?这是圣人的心思所在,也是他要身体力行的。“人法地,地法天,天法道,道法自然”,因此,圣人的心在于天地自然之间,他甘愿与大道为伍,从大道那里汲取营养,并将它教于百姓,使百姓获利。所以老子说“天道无亲,恒与善人”。象伏羲作八卦,神农尝百草,仓颉造字、大禹治水等等虽然带有神话色彩,但历史上曾经真实出现过这些圣人是毫无疑问的。
十八章《安与乱》
上一章说老子给国君划分层次的标准是德、仁、义、礼,依据就是本章。“故大道废,案有仁义”,句首一个“故”字清晰说明了本章是上一章的推论。这句意思比较简明:大道废驰才有了仁义。
“知慧出,案有大伪”句中的“知慧”和“大伪”是指什么呢?“伪”的本义是指人为、矫饰,引伸指欺诈、虚伪。在老子的心目中,最大的“伪”莫过于“礼”,说“夫礼者,忠信之泊也,而乱之首也;前识者,道之华也,而愚之首也。”。所谓的“礼”,其实就是君主的专制独裁,即周公制礼提倡的区分贵贱、尊卑、亲疏的宗法制、等级制。老子追求的却是“不可得而亲,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱”的玄同境界。礼是所谓“知慧”的结晶,这个“知慧”是不是就是我们现在人人都羡慕的“智慧”呢?显然不是,因为真正的智慧是不会用来制订等级礼制的,这种“知慧”其实就是老子说的“前识”,即统治者主观唯心的先行自我认定:自己是“天子”即天帝之子,“君权天授”,自己是代替天帝来管理天下百姓和万物的,认为“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”基于这种认识,古代的统治者对祭祀上天的事都很看重,如封禅典礼就是去祭拜天地,干什么事也都要先算上一卦,问问上天的意思,然后再冠以“替天行道”的名义。因此,“礼”无非是两种,一是“治人”,二是“事天”,“治人”又以“事天”为出发点。在老子看来这两者都是“大伪”,因为它们的本质都是欺骗人民,向人民无休止地索取,也就是取“巧”、求“利”,是“盗夸”的表现,跟骗子强盗差不多,因此老子才说“治人事天莫若啬”。所以,所谓的“知慧”其实只是统治者的阴谋而已,说文雅一点则是“权术”。“知慧出,案有大伪”也就是说“国家有了权术,便有了专制。
通常,人们会认为本章的四句话是并列关系。但实际情况却是,后两句是前两句的结论和后果。
“大道废,案有仁义”,仁义在老子看来是不可取的,因为“六亲不和,案有孝慈”,也就是说推举孝慈的榜样是六亲不和的体现,是仁义推行的后果,所以下一章说“绝仁弃义,民复孝慈”。老子本身并不反对子孝父慈的纯朴民风,但却很反感统治者在把纯朴民风破坏殆尽后,再抬出一些孝慈的典型和样板来吹捧。因为在老子看来,如果生活安定富足,那么子孝父慈是自然而然的事情;如果到了要把这个事情进行大事宣传的地步,那说明社会风气有多败坏了。为什么社会风气会越来越败坏呢?当然是统治者推行仁义的结果。因为他们没有推行大道,所以就没有为百姓创造安定和富足的生活。在贫困动乱的环境中,父子之间逐渐丧失亲情是难免的。
“知慧出,案有大伪”,说礼制是虚伪的,是因为“邦家昏乱,案有贞臣”,也就是说有忠臣的出现是国家混乱的体现,是礼制推行的后果,所以下一章说“绝巧弃利,盗贼无有”。没有盗贼还用得着忠臣吗?打个不适当的比方,没有洪秀全等“盗贼”,清政府还用得着曾国藩等“忠臣”吗?可又是什么把洪秀全等人推上盗贼的道路的?是清政府极其残暴腐朽的统治制度。事情的发展过程一般是这样的:推行礼制导致国家昏乱,统治者善于巧取豪夺,使得百性沦为盗贼或引来虎狼之国入侵,统治者最后启用忠臣救国。因此,所谓忠臣从某种意义上来说也只是统治者的帮凶而已。“一将功成万骨枯”,历史上不少忠臣的手上都沾满了起义百姓的鲜血。
第十九章《智与朴》
本章是上一章的总结和反思。反省上一章血与泪的教训,老子提出了一个“绝圣弃知”的主张,,认为只有奉行这个主张,才能达到“民利百倍”的效果。
老子后文不是说“此三言也”吗,怎么会只有一个主张呢?因为第一条主张其实是总的主张,包括了后面两条。所谓“绝圣”,就是不要推行仁义,也就是要“绝仁弃义”,“圣”不是圣人的圣,而与“不尚贤”中的贤相当。所谓“弃知”,就是不要推行礼制即权术、专制,也就是要“绝巧弃利”。总之,“绝圣弃知”就是要放弃仁、义、礼治,而采用德治,全心全力地推行“道”,让人民大获其利。可见,老子是有功利思想的,他劝告统治者要“绝巧弃利”,实际上是要让人民获利。“利”是“道”的结果:自然之道产生自然之利,即物质利益;社会之道产生社会之利,即精神利益,包括“民复孝慈”、 “盗贼无有”等。而物质利益是精神利益的依托,如果生活得不到保障,那么亲情就会沦丧,国家也难了安定。这三句话的大意可翻译为:尊大道行德治,人民将大获其利;放弃仁义之治,社会将充满亲情;抛掉权术专制,国家将安定富强。
“此三言也,以为文未足,故令之有所属”,其中的“三言”就是上面的三条口头主张,归根结底其实是一个意思,就是要推行德治。“文”是指写在书面上的规章制度或法令,“属”是指归属。老子认为三个主张国君光靠嘴巴说说不行,书面写写也不够,还得让它们有所归属,意思就是要把它们时刻装在心里头,努力用行动去实现。
怎么才能实现呢?老子认为要做到“见素抱朴;少私寡欲;绝学无忧”。这三个要求显然跟开头三个主张有很大的关系,甚至可以说是一一对应的关系。只不过三个主张是偏重于君主治国的,三个要求是偏重于君主修身的。它们其实有着共同的本质与核心。“见”通“现”,意为体现、表现;“素”本指未染色的丝,延伸指朴素;“朴”本指未加工的木材,但老子常用它来指代大道;“抱”是怀抱。“见素抱朴”的意思就是:生活俭朴而能胸怀大道。“少私寡欲”实质是对仁义的态度,“私”通常不只是一己之私,还包括各种私人关系,“仁义”往往就是对自己亲人朋友等的偏爱袒护,为他们谋取利益,这似乎是人之常情;但圣人慈爱的却是天下人,按现在话讲就是人类乃至于万物,他要求自己做到大公无私,对天下人公平公正,而不会依据一己好恶来进行生杀予夺。因此“少私寡欲”的意思就是:不为私人关系谋利,不以个人意志行事。“绝学无忧”是针对礼制来说的,礼制奉行的是“知慧”、“前识”、“巧利”,当然,“智慧”只是某些人的自我陶醉;但在明智者看来其实它就是“忠信之薄乱之首”、“道之华而愚之始”、“大伪”、“妄行”, 也就是我们现在说的权术、阴谋、手腕、伎俩或“棺材秘诀”等。这个“学”无疑是私欲极端膨胀的怪胎。老子说“为学日益,为道日损”,又说“恒无欲以观其妙,恒有欲观其所徼”。如果说“观妙”就是“为道”的话,那么“观徼”就是“为学”。吃喝玩乐、坑蒙拐骗无疑也是要学的。现在有的人为发升官发财,拼命学习喝酒跳舞、吹牛拍马、设套害人、赌博偷盗、算卦骗人等“本事”,而且精通得令人望“学”兴叹。这在古代其实也是一样的情形,下一章就表露了老子对当时社会的无知浅薄的深深失望之情。这种“学”虽然盛行不衰,但在老子看来却是一种无知妄行,脱离了人类生存的根本,迟早是要碰到凶险的,因此他说“绝学”可以“无忧”:对于普通人而言当然是可以保全身家性命,比如狂喝暴饮使人毙命也不是少数,十赌九输也常使赌徒家破人亡。对于国君而言当然是不用担心国家会变得昏乱。因为国君如能“贵食母”,即勤政为民、推行大道,定能长治久安。因此,“绝学无忧”的意思是:不对百姓耍弄权术手段,就不会使国家遭遇危难。
因此,三个要求本质上其实也就是一个要求:为道。
“学”这个字跟我们现在所说的学习、学问、科学有很大的出入。老子为什么要用这个字来“混淆视听”呢?因为当时的风气使然:既然大家都认定了“智慧之学”即权术之学,才是有出路之“学”,那么老子还能用什么字眼来指代他心目中的真正的学问呢?只能是“道”这个字了。老子说“道可道,非常道;名可名,非常名”这句话其实一开篇就已经表明了自己的态度。所以对于《老子》书中的一些名称,非得联系老子整个的思想系统详加辨别才行。老子其实并不是要反对真正的学习和学问,他自己就说过“学不学,而复众人之所过”,这个“不学”就是指当时人不愿学习的学问,其实是真正的学问,老子给了它一个新的名称就叫“道”,这个“道”是干什么的?“复众人之所过,能辅万物之自然而弗敢为”也就是推进人类进步、与自然和谐发展。
每二十章《熙与泊》
上一章可以说是对玄德的归纳总结:以德治国,以道修身。但这毕竟只是老子理想中的圣人形象。生逢春秋末期的乱世,周天子又昏庸暗昧,老子颇感无奈。本章老子就抒写了对黑暗的社会现实的强烈不满以及深深的失望之情,同时又表达了不愿同流合污、执着求道的坚定信念。本章的文辞思想极为深沉优美,说老子是可与屈原相比肩的哲理诗人岂是过分之言?
“唯与呵,其相去几何?美与恶,其相去何若?人之所畏,亦不可以不畏人。望呵,其未央哉!”其中:“唯”是指唯唯诺诺、全盘应承;“呵”是指呵斥指责;“人之所畏”是指人人都害怕的人,即国君;“望”或作“荒”,是指纵欲逸乐;“未央”是指没有尽头。这几句的大意是:唯唯诺诺与呵斥指责相差得了多少呢?巧言令色与心肠歹毒又隔着多少距离呢?让人畏惧的国君啊,也得畏惧一下对你礼敬有加的人:沉迷酒色、荒淫无度实在是没有尽头的啊。说得通俗一点就是说:在高台和祭坛上,国君前呼后拥、威风凛凛、高高在上、不可一世,一帮小人围在他身边,对他的错误与荒唐之处从来不敢说半个不字,反而阿谀奉承,千方百计哄他开心,引诱并陪伴他日夜过着花天酒地的生活。他们表面上对国君毕恭毕敬、诚惶诚恐,可肚子里却不停地在诅咒他,背地里挖他的墙角拆他的台,甚至还想取而代之。
这几句话老子其实是在指责国君以“礼”取人、任用小人、受小人引诱,并指出小人是根本靠不住的,是会陷害国君的人,也就是值得国君真正畏惧的人。由此可见“礼”是多么可怕,因为小人最善于揣摸国君心思,送他各式各样的大礼,按现在的话讲就叫糖衣炮弹。国君被这些炮弹击中,往往会心花怒放,丧失警惕而变得昏庸,最终导致国家败坏。一个典型形象就是春秋五霸之首的齐桓公。易牙是齐桓公身边的厨师,听齐桓公说:“只有蒸婴儿肉还没尝过。”他就将自己的长子蒸了献给齐桓公吃。这份大礼可够重的,齐桓公就大大提拔了他。后来管仲病重将死,齐桓公要找个新相国,就先想起了易牙、开方和竖刁几个小人,管仲指出:“他们几个人杀掉孩子、背弃亲人、自己阉割来讨好君主,都是不合人情的,没有亲情爱心的人怎么能值得信任呢。”可齐桓公不听管仲的话,最后还是重用了三人,三人得以专权。后来齐桓公身患重病,易牙、竖刁等人认为篡位的机会到了,便假借齐桓公的命令,筑起高墙堵塞齐宫大门,不准任何人入宫。齐桓公病在床上无人过问,最后,这位称雄一世的霸主竟然被活活饿死在宫内。尸体生了蛆也无人收葬,下场何其凄惨。荣夷公则给周厉王当忠实的走狗实行“专利”政策,在给周厉王送去了大量的财富后,也把他送上了逃亡路。
后面有三个“众人”和“我”,这是三次对比和碰撞。“众人”是指国君和一帮营营苟苟的小人;“我”就是老子,有人认为“我”是圣人是不确切的,除非这个圣人就是指老子。
“众人熙熙,若享于大牢,而春登台。我泊焉未兆,若婴儿未咳;累呵,如无所归”。这两句其实还是比较简单明了的,“未兆”是没有表现的样子,指无动于衷,“咳”意为笑。这两句的大意为:世人熙熙攘攘地多么快活啊,不是参加盛大的宴会享用酒肉,就是春日登上高台长歌曼舞;而我呢,对此却无动于衷,淡泊得像一个还不会笑的刚出生的婴儿。我是如此孤独啊,好像一个无家可归的人。“熙熙”是热闹、快乐的样子,老子举了两个例子来形容。相反的,老子的表现是两个字“泊”和“累”,意为淡泊孤独,并用了两个比喻来形容。范仲淹曾在他的《岳阳楼记》的结尾说:“其必曰‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’乎。噫!微斯人,吾谁与归?”李白也说“古来圣贤皆寂寞”。没有孤独淡泊的心态,怎么能求得大道呢?
“众人皆有余,我独遗。我愚人之心也,浑浑呵!鬻人昭昭,我独若昏呵!鬻人察察,我独闵闵呵!忽呵,其若海;恍呵,其若无所止。”这段话的大意是“众人都过着很富有的生活,我却很匮乏;也许我有一颗愚人的心灵,糊涂不精明。世人都那么聪明机灵,唯独我显得昏愦愚昧。我一心向道,心灵好像飘浮在辽阔的海洋之上,飘泊不定”需要指出的是“遗”本指遗失、丢弃,这里指老子对个人的财富并不看重,非但不敛财反面还可能将自己的财富都分散给了需要帮助的人。因为“圣人无积”。说世人“昭昭”、“察察”其实含有讽刺意味,即精明透顶并非好事。因为老子说“其正闵闵,其民屯屯;其正察察,其邦缺缺。”说自己“愚”、“浑”、“昏”、“闵”其实只是一种自我解嘲而已:既然世人都认为自己是明智的,那我就当自己是傻子好了。这就好像《愚公移山》里的智叟和愚公一样:智叟不智、愚公不愚。还要注意的是“忽”和“恍”这两个字,老子一般是用来形容道带给人的感觉的,“若海、若无所止”就把这种感觉形象具体化了。心中有道,心灵就像装着一片大海,岂止是大海,更是装着天地宇宙,心灵就在这大海之上、在天地宇宙之间漂飘泊不定。这种飘泊不定的感觉可以说是智者对自己渺小无知的喟叹,也可以说是对思想自由驰骋的赞叹。因此,可以说老子在物质上是匮乏的,但在精神上却是充实的。这也是他“欲独异于人而贵食母”的动力所在。
“众人皆有以,我独顽以鄙。吾欲独异于人,而贵食母。”“以”是凭借的意思,这是根据上文来说的,世人为什么“有余”呢,因为他们也是有依靠的,这就是他们的学问和本事,其实就是上一章所说的“学”,即钻营逢迎的权术。这句话的意思就是:世人看起来都是学问精深、本事高超,而我一个人就显得格格不入、顽固又鄙陋。可我就是要跟他们不一样,偏偏把道看得像母亲一样重要,不断从她那里汲取营养。这里表达了老子不顾世人鄙薄,对求道的坚定信念。
从老子的种种自嘲之语来看,老子可能受到了小人的排挤打压,并不是他要故弄玄虚、自负清高。“鄙”、“顽”、“愚”、“昏”可能就是有人咒骂老子的话,即“老顽固”“老糊涂”之类。而老子是不愿意与他们作口舌之争的,也只能给自己戴这样几顶帽子了。好在老子看淡了名利场,从熙熙攘攘的人群中走出来,孤独淡泊一生,方能写下精辟的《道德五千言》。诸葛亮说“非淡泊无以明志,非宁静无以致远”正是这一章最好的注脚。
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